Направления, течения >> Русская философская, религиозная и общественная мысль в конце XIX – начале XX века >> Философские основы литературного махизма

На рубеже XIX–XX вв., с трудом освобождаясь от вульгарно-материалистической тенденции, русская философская мысль предпринимает попытки избавиться от диктата естественных наук, найти способ усвоения религиозной идеи, очищенной от привнесенных исторической церковью догматов. Этот процесс повлек за собой изменения в смежных с философской наукой дисциплинах, отразился, разумеется, и в литературе.

Особый, «синтетический» дух эпохи обеспечил возможность взаимопроникновения идей, к тому же традиция выстраивать художественное произведение на прочной идеологической основе, ставить и решать в художественных текстах проблемы нравственно-психологического, этического и философского характера к концу XIX в. не ослабла – идеология стала иной, как и представление о человеке вообще. Значительно усилилось влияние идеализма, постепенно подмявшего под себя материализм, отчаянно сопротивлявшийся. Существенным и показательным следствием этого влияния стали, в частности, попытки русских большевиков-махистов уничтожить грань между «духом» и «плотью». (К слову сказать, та же тенденция – синтезировать плотское и духовное начала – характерна была и для идеалистов нового поколения. Достаточно вспомнить усилия Д. С. Мережковского и его единомышленников.)

Предпосылки процесса «дематериализации» материалистических учений появились уже во второй половине XIX в. В 1870–1880-е гг. окрашенный нигилистическими настроениями материализм постепенно вытесняется позитивизмом, представленным, с одной стороны, М. Троицким, Н. Тимирязевым, М. Ковалевским, с другой – П. Лавровым, Н. Михайловским, Н. Кареевым. Плюс к этому набирают силу идеалистические течения. С критикой материализма и с призывом вернуться к платоновской истине выступает П. Юркевич. Сокрушительный удар по материалистическим течениям в русской философии наносит Вл. Соловьев. Недочеты материализма и эмпиризма (позитивизма) вскрывает в своих работах Л. Лопатин и другие.

Впрочем, марксизм (прежде всего в его легальном варианте), базирующийся на философском материализме, тоже достаточно широко распространяется в русском обществе. В 1894 г. выходит в свет книга П. Струве «Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России». Принципы «философии действительности» разрабатывает в своих трудах М. Филиппов: обосновывает зависимость психических явлений от физических, выступает как сторонник экономического материализма. Принципы нового материалистического мировоззрения, опирающегося на экономическое понимание исторического процесса, формулирует в своей фундаментальной книге «К монистическому взгляду на историю» (1895) Г. Плеханов.

Но, очевидно, таким уж было общее настроение конца века, что чуждый русской интеллигенции середины и второй половины XIX столетия идеализм с каждым днем одерживал все новые и новые победы, наступая по всем направлениям – в философии, общественной мысли, в искусстве. Прошло немного времени, и некоторые марксисты изменили свои взгляды, приблизившись к идеалистической философии. Одним из первых о перемене прежних воззрений заявил своей нашумевшей книгой «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (1901; с предисл. П. Струве) Н. Бердяев. А через год Московским психологическим обществом был издан сборник под редакцией П. Новгородцева «Проблемы идеализма» [1], в котором приняли участие С. Булгаков и Н. Бердяев – марксисты-отступники, С. Франк, Евгений и Сергей Трубецкие, Б. Кистяковский и др.; в статьях освещались этические, историко-философские и соци­оло­гические проблемы. Как промежуточную между позитивистами, «мучимыми жаждой неверия», и мистиками, «мучимыми жаждой веры», охарактеризовал позицию авторов сборника Д. Философов в «Новом пути» [2]. Им он противопоставил смелую философию подлинных мистиков – Вл. Соловьева, В. Розанова, Д. Мережковского. Писания же этих неофитов идеализма, замкнувшихся в своем «аристократическом салоне категорических императивов и норм абсолютного долженствования» (С. 180), кажутся Философову «бледными попытками примирить непримиримое и объять необъятное». Вообще книга имеет, по его мнению, чисто отрицательное значение: «В этом сборнике талантливо, горячо и убедительно ведется борьба с позитивизмом. Но этого мало. На одном отрицании далеко не уедешь. То, что идеалисты утверждают, – бесплодно, бесплодно потому, что, выражаясь словами Вл. Соловьева, “в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт – значение безусловной реальности”. У наших же идеалистов не чувствуется этой живой связи ни с мистическим восприятием, ни с чувственным опытом. Холодные рационалистические принципы их философии слишком формальны, слишком кабинетны, чтобы являться той живой силой, которая была бы способна преодолеть наш умственный разлад, утолить наши душевные муки и преобразить нашу эмпирическую действительность» (С. 183–184).

Откликов на новый сборник появилось множество, и не все рецензенты были столь резки в своих оценках, как Философов. Достаточно благожелательно писал о книге Алексеев (его рецензия тоже была напечатана в «Новом пути» [3]), отметивший статью С. Булгакова («Основные проблемы теории прогресса»), открывающую «Проблемы идеализма», в которой прозвучала мысль, в большей или в меньшей степени характерная и для других статей: отрицание «позитивной теории прогресса», утверждение «независимости нравственной проблемы от научной», стремление утвердить «моральный идеал» и реабилитация «права метафизики и религии» (С. 111–112).
Свидетельство возрождения интереса к идеализму в русском обществе увидел в новом сборнике рецензент «Мира Божьего» [4]. «Проблемы идеализма», по его мнению, не первая попытка вернуться к идеализму. Выходу его предшествовали, в частности, «бледная» книга А. Волынского «Борьба за идеализм», работы Н. Бердяева, но в новом сборнике поставленные этими авторами вопросы подвергаются более глубокому анализу. Обратив внимание на статью Бердяева, которого интересует современное идеалистическое понимание долга и нравственности, рецензент указал на существенное отличие его тезисов от «проповеди» Булгакова. В статье Бердяева, по его мнению, проявилось «здоровое стремление к полноте существования, отличающее современный идеализм, которому совершенно чужда идея сострадания»(С. 9). В этом пункте современный идеализм пересекается с философией Ницше. Идеалистическая точка зрения на выдвинутый Ницше тезис «любви к дальнему» раскрывается в самой блестящей, по мнению рецензента, статье, вошедшей в «Проблемы идеализма», С. Франка, хотя он сузил философию Ницше: «приспособил» его этику к идеалистическому пониманию нравственности. В целом же в сборнике представлен «идеализм активный, ищущий в своих нравственных устоях стимула для борьбы общественной» (С. 11). Основой современного активного идеализма должно стать, как считает рецензент, требование свободы как основного условия уважения к человеку и духу, особенно ясно прозвучавшее в статье Бердяева. Чтобы выявить скрытые в нем силы, «энергичные и прекрасные мысли», «идеализм должен спуститься на землю» (С. 12). Этот «энергичный» идеализм автор рецензии противопоставляет идеям гг. Мережковских, Розановых и К° с их синтезом идей богочеловека и человекобога.

В ответ на выступление представителей нового идеализма зашитники материализма издали в 1904 г. в Петербурге свой сборник статей по философии, общественной науке и жизни – «Очерки реалистического мировоззрения» [5]. Рецензенты из противоборствующего лагеря встретили в штыки эту попытку дискредитировать обновленный идеализм. В заметке, опубликованной в «Новом пути» [6] за подписью «С. К.», были прямо противопоставлены появившиеся с интервалом в год книги: «Думали ли составители “Проблем идеализма”, что они так глубоко всколыхнут болото, так сильно заденут за живое своих многочисленных противников? Как бы то ни было, им пришлось претерпеть все и дожить до момента, когда враги, передохнув и собравшись с силами, обрушились на них с целью окончательно уничтожить, уже не с какими-нибудь статейками, а с целым волюминарным томом “Очерков реалистического мировоззрения”» (С. 228).

Рецензент «Нового пути» указал на принципиальную разницу в подходе идеалистов и материалистов к проблеме взаимодействия философии и практики жизни. Авторы «Очерков», по его мнению, исповедуют «инстинктивно догматически усвоенные принципы практической моральной деятельности»; обоснования и оправдания высшего порядка, то есть философские, представляются им ненужными, да и невозможными. Предложенная реалистами «философия» – это «компиляция из психологий западных эмпириков» (С. 231). Участники «Проблем идеализма», напротив, требуют «высшей санкции для практической жизни» (С. 231).
Авторы «Очерков» сохраняют верность старым традициям и всячески стараются «заковать в кандалы непокорные идеи, ускользнувшие из-под власти старой материалистической догмы» (С. 234) – в этом рецензент видит причину того, что «типичный толстый» журнал «Образование» положительно оценил книгу «своих партийных соратников» [7]. Сам он рассматривает «Очерки» как «мещанскую книгу», так как основная тенденция всех составивших ее статей – требование «смерти эстетики и религии во имя рабского отношения к началу экономическому» (С. 236–237). Сама задача, поставленная авторами сборника, представляется ему вполне здравой: он согласен с тем, что новому обществу нужна новая психология, «о которой упорно толкуют г-да марксисты», да и идеалисты из сборника «Проблемы идеализма» стремятся к тому же. Но эта новая психология«реалистов» напоминает ему «жалкое подражание старой мещанской психологии, которая создалась благодаря самым темным течениям нашего утилитарно-позитивного и буржуазно-промышленного века» (С. 237). «Статьи Фриче, Шулятикова и др. прямо стыдно читать, – пишет рецензент «Нового пути», – а г-н Луначарский со своей “позитивной” эстетикой мог бы сойти за доброго бюргера, если бы не его молодой, юношеский задор, за который невольно прощаешь ему его философскую наивность» (С. 237).

Как указано в предисловии, где намечены «самые общие контуры реализма», сборник «Очерки реалистического мировоззрения» посвящен выяснению основных идей реализма. Как истина – реализм един, и как истина – он многосторонен, убеждены защитники реалистического мировоззрения. В статьях, вошедших в книгу, представлены различные «оттенки и приемы» реалистического мышления, но это разнообразие не затемняет, как считают авторы, его «основное единство» – единство жизненной тенденции. Реализм не является законченной познавательной системой, но представляет собой «путь к систематическому познанию всего, что дает опыт», прежде всего – опыт трудовой. Познание в реализме – это «живая, непосредственная борьба с природой за ее тайны», конечная цель этой борьбы – действительное господство человека над миром. В критические моменты в жизни общества перед реалистическим мировоззрением возникает еще одна важная задача: не допустить распространения среди интеллигенции метафизических воззрений, подменяющих природный мир – «миром познавательных грёз», поощряющих бегство интеллигенции от жизни.

Реализм «извлекает» истину из реального мира. Как бы сурова она ни была, но это единственная «чистая истина», и в этом смысле реализм представляет собой «чистый идеализм познания». Бескомпромиссность, свойственная реализму в сфере познания, проявляется и в сфере жизни, что позволяет рассматривать его как «практический идеализм». Среди установленных познанием законов, распространяющихся как на саму жизнь, так и на познание, – закон целостности и гармоничности, единства и стройности.
Современный реализм – враг эклектизма; «он ведет борьбу за монистический идеал познания» и утверждает, что истина – монистична. Считая эклектизм своего рода «профессиональной болезнью» интеллигенции, реалисты объясняют это тем промежуточным положением, которое занимает интеллигенция, постоянно колеблющаяся, среди «сильных общественных классов». Но в настоящее время «чисто философский эклектизм» находит мало сторонников и в среде интеллигенции. Только в области социологии, поддерживаемый представителями «русской социологической школы», эклектизм нашел свое последнее прибежище. Покончить с эклектизмом – одна из главных задач современного реализма в общественной науке.

Эти заявленные в предисловии тезисы развиваются в составивших сборник, включающий три раздела, статьях.

Открывает его статья С. Суворова «Основы философии жизни», в которой представлены различные точки зрения на природу познания – в «натуралистическом» и «метафизическом» течениях в философии; определена роль Канта и критической философии в целом в развенчании метафизики; дана характеристика выдвигаемой в то время идее индуктивной, или научной, метафизики, которая представлена, в частности, в работах В. Вундта. Задачу философии автор статьи видит в «построении законченного миропонимания или общей теории бытия», процесс создания которой отражается в разного рода мировоззренческих системах. Суворов выделяет три основных типа мировоззрения – мифологическое, метафизическое и научно-философское – и анализирует их.

Являясь общей теорией бытия, философия ставит и решает вопрос о сущем. Прежде чем приступить к решению проблемы сущего, автор считает необходимым сделать предварительный «формально-логический» анализ этого понятия, привлекая взгляды А. Шопенгауэра, В. Вундта, Р. Авенариуса. Рассматривая общую теорию энергии, Суворов выделяет три ее формы: метафизическое понимание энергии, механическое (кинематическое, представленное в работах Гельмгольца и Джоуля) и феноменалистическое (Майер, Мах, Оствальд), сторонником которого и является автор статьи. Энергетика, по мнению Суворова, лежит в основе учения о природе. В ней содержатся «всеобщие определения мира явлений, ее законы, это – законы мирового процесса <...>». В заключительных (4 и 5) главах статьи автор анализирует жизнь – как явление природы и жизнь – как основной принцип философии.

Эстетические проблемы освещает в сборнике А. Луначарский. В статье «Основы позитивной эстетики» он представляет эстетику как одну из отраслей психологии, способную «бросить яркий свет на всю психологию» и быть «основой целому миросозерцанию». Эстетика – наименее разработанная область психологии, поэтому так трудна задача, поставленная автором статьи, но решить ее, считает он, необходимо. Луначарский убежден в том, что устанавливаемые им эстетические законы будут иметь огромное значение для смежных областей – этики и гносеологии. Статья Луначарского – своеобразный «проспект» основ позитивной эстетики. К детальной разработке системы автор собирался приступить, по его заявлению, в том случае, если «он будет заслуживать внимания и не встретит сокрушительной критики».
Рассматривая эстетику как «науку об оценке» (это позволяет ему говорить о близости эстетики к этике и гносеологии), Луначарский обращается к проблеме соотношения жизни и идеала и выделяет две разновидности идеала – «идеал впереди», который является «той же жизнью, но полной, цельной, цветущей»; и «идеал над нами», который существует помимо нас и достигается не познанием, не борьбой, а «мистическим ясновидением». Эти два идеала лежат в основе двух представлений об искусстве: искусство – мечта или искусство – активное творчество? В первом случае, считает Луначарский, мы имеем дело с мистическим идеализмом, выдвигающим трансцендентный идеал. Во втором – речь идет об идеализме реалистическом, о том идеализме, который зовет к идеалу, принадлежащему земле.

Определяя, что такое искусство и каким законам оно подчиняется, Луначарский указывает на связь искусства, которое развивается в соответствии с изменениями, происходящими в «структуре» общества, с хозяйственным базисом, но не отрицает наличия у искусства собственных законов развития.

Завершает первый отдел сборника статья В. Базарова «Авторитарная метафизика и автономная личность», посвященная анализу метафизики и, в первую очередь, ее «преддверия, чистилища» – гносеологии. Базаров рассматривает две гносеологические школы, существующие в России. Этическую точку зрения в гносеологии – в познании обязательно нормативное – пропагандирует Н. Бердяев. Представители другой школы (к ним примыкает П. Струве) утверждают, что в мышлении мы следуем не нормам, а естественным законам. Автор статьи считает, что единственной наукой о познании является психология. Гносеология, как «учение о ценности категорий», представляется ему не наукой, а «искусством мышления». «Гносеолог, – считает он, – вовсе не занимается научным исследованием; объятый энтузиазмом “вневременности”, он лишь слагает гимн в честь абсолюта, откровением которого для него являются познавательные нормы». Поэтому несостоятельны попытки современных метафизиков «эмпирически» обосновать, что чувство абсолютного является основой личности, так как «от конкретной психики нет умозаключения к абсолютной человеческой сущности». Чувство вечности – «явление историческое», и критерий истины – ценность не абсолютная, а условная.

Прогресс также представляется Базарову не постепенным раскрытием абсолюта, а «непрерывным творчеством новых форм, из которых каждая одинаково “истинна” для своего времени». Категории свободы и субстанциональной души, представляющие сомнительную ценность для познания, необходимы для абсолюта – «нравственного закона, стоящего превыше всех эмпирических мотивов удовольствия и неудовольствия». Но отрицая «гедонически направленную волю», идеалисты лишают основы одну из центральных своих проблем – этическую, так как исключают возможность конфликтов между моральным законом и внеморальными побуждениями.
Анализируя различия, существующие между гедонической и моральной нормой, Базаров подходит к главному вопросу: возможно ли «продетерминировать» волю? Воля, считает он, не имеет никакой связи с категорией метафизической свободы и, следовательно, не вступает в конфликт с исторической необходимостью. Только «моральная ответственность» заставляет создавать категорию «свободного “я”», которое «является хранителем нравственной нормы и в то же время козлом отпущения за всякие поругания абсолюта со стороны гедонически направленной воли». Этический абсолют бессодержателен и бесплоден, как бесплодны попытки «использовать» его в реальной жизни, что пытаются сделать идеалисты. Развивая свои идеи, Базаров показывает, как решали эти проблемы Н. Бердяев, П. Струве, С. Булгаков, С. Франк; характеризует взгляды авторов сборника «Проблемы идеализма», журнала «Новый путь». Попутно он касается точки зрения Г. Зиммеля и Р. Штаммлера на этику Канта. Рассматривая соотношение «я» и «не-я», он обращается к теориям Оствальда, Маха и Авенариуса.

В отдел второй вошли статьи, посвященные социально-экономической жизни России. Статья А. Богданова «Обмен и техника» – это анализ процессов обмена в жизни капиталистического общества. Для решения сложного и запутанного вопроса о законах капиталистического обмена автор предлагает наиболее простой и удобный, как ему кажется, способ, в основе которого идея «общественного приспособления». При этом общество он рассматривает как сложную «систему взаимно приспособляющихся элементов и отношений». В статье критике подвергается «мнимая» субъективно-психологическая теория, до сих пор применяемая в экономическом анализе, и вместо нее автор предлагает свою «глубоко-жизненную» «объективно-производственную теорию», которая не только может быть применена при решении экономических проблем, в процессе познания экономической действительности, но способна «выполнить великую организующую роль в идейной жизни целых классов общества».

В отдел третий вошли две статьи, посвященные эстетическим проблемам. Обе они трактуют приемы и методы литературоведческого анализа. В. Шулятиков в статье «Восстановление разрушенной эстетики (о современных идеалистических течениях в русской литературе)» предлагает «социально-генетический анализ». Чтобы понять литературное течение, считает автор, необходимо установить его зависимость от определенной общественной группы. Чтобы оценить его – надо «произвести его учет на основании того удельного веса, который данная группа имеет в общей экономике социальной жизни». Показателем общественного значения литературного течения служит «степень прогрессивности данной группы». Однако в настоящее время, замечает Шулятиков, этот путь критического исследования литературы непопулярен, в силу разных причин. Определив общие традиционные приемы «литературно-критического объяснения» (апелляция к абсолютному, к стихийному; ссылка на произвольную игру чувств и аффектов читающей публики), он отмечает, что этими приемами руководствуются и теоретики «новейшего литературного перелома». В качестве примера приведены статьи М. Неведомского «О современном художестве» (Мир Божий. 1903. IV) и А. Скабичевского «Новые течения в современной литературе» (Русская мысль. 1901. XI).

В. Фриче в статье «Социально-психологические основы натуралистического импрессионизма» обосновывает необходимость «социологического изучения литературы». Историю литературы он представляет как историю сосуществующих и сменяющихся поколений интеллигенции, действующих в определенной, хотя и меняющейся, обстановке и вырабатывающих идеи, которые могут быть представлены в форме научного или публицистического трактата, или в виде художественного произведения. В последнем случае исследователь должен быть не только историком идей, но также «историком стиля». При этом, объясняя происхождение той или иной художественной манеры, он должен исходить из данных реальной, а именно – «социально-психологической среды», так как и идеи, и их форма «вырабатываются определенными социальными условиями».
Данный метод анализа Фриче применяет для характеристики «новейшего немецкого натурализма» – натуралистического импрессионизма – и показывает «зависимость известного художественного стиля от известной социально-психологической среды». Он обращается к творчеству «родоначальников немецкого импрессионизма» – Арно Хольца [8] и Йоханнеса Шлафа [9], анализирует новеллы Ула Хансона [10], рассказы Филиппа Лангмана [11], роман Германа Бара [12] «Хорошая школа», пьесы Г. Гауптмана и другие произведения. В заключение Фриче пытается ответить на вопрос, что ждет литературу в будущем. Этот вид искусства, считает автор, вероятно, «уступит гегемонию иным видам искусства» – архитектуре и декоративному искусству, «как наиболее социальным формам», а «литература займет место личной забавы, личной прихоти», что подтверждается, как ему кажется, фактами реальной действительности.

Прошло несколько лет после этого дружного выступления, и среди материалистов произошел раскол по вопросу философского обоснования марксизма. В отдельную группу выделились ортодоксальные марксисты – Г. В. Плеханов, Л. Аксельрод, Л. Мартов, В. Ленин. Другими была сделана попытка модернизировать – «окантинизировать» – позитивизм Авенариуса и Маха, что и привело в конечном итоге к распространению среди русских марксистов эмпириокритицизма. С популярным изложением философской системы Р. Авенариуса выступил А. Луначарский; А. Богданов начал разрабатывать свою концепцию эмпириомонизма. Впрочем, и позитивизм не сдает своих позиций. В. Чернов и Р. Иванов-Разумник, продолжая развивать идеи Лесевича, пытаются соединить учение П. Лаврова и Н. Михайловского с основополагающими идеями критической философии (в их реалистической редакции).

Но рост идеалистических настроений – общая тенденция эпохи – продолжался в рядах защитников материализма и достиг своей высшей точки в годы реакции, когда русские махисты активизировали свою деятельность. Хотя началось распространение эмпириокритицизма в России значительно раньше – в 1870-е гг., и одним из родоначальников русского махизма был В. В. Лесевич.

Некоторые социал-демократы именно в эмпириокритицизме видели опору для борьбы с бывшими своими соратниками – марксистами, вступившими на путь религиозных исканий. Живейший интерес к эмпириокритицизму проявлял А. В. Луначарский. В 1895–1896 гг. он слушал в Цюрихе курс лекций Р. Авенариуса по психологии и принимал участие в двух его семинарах – по философии и биопсихологии. Вернувшись в Россию, Луначарский продолжил изучение эмпириокритицизма и занялся его распространением. Усвоенные им идеи он противопоставляет усиливающейся среди легальных марксистов идеалистической тенденции, вступив в спор с авторами сборника «Проблемы идеализма» [13]. В 1902–1904 гг. там развернулась острая полемика по философским вопросам, о которой впоследствии вспоминал Луначарский: «Вообще докладов читалось в то время в Вологде очень много. На первом плане блистал Николай Александрович Бердяев, только еще начавший переходить от идеалистически окрашенного марксизма к сумеркам мистики, из которых нырнул прямо в ночь философски интерпретированного православия. Эту эволюцию Бердяева, конечно, замечали, но изящество его речей и широкая культурность подкупали ссыльных и крутившуюся вокруг них молодежь. Мне пришлось с первых же рефератов выступить со всей резкостью именно против Бердяева. Сколько могу помнить, успех мой был очень велик, и влияние в нашей среде Бердяева чрезвычайно ослабло. Сам Бердяев, несмотря на все мои приглашения приходить на мои рефераты и возражать мне, туда не являлся. Велико, но на этот раз уже параллельно с моими собственными стремлениями, было влияние Богданова» [14].

Находясь в вологодской ссылке, А. Луначарский подготовил книги «Р. Авенариус. Критика чистого опыта в популярном изложении А. Луначарского» (1905) и «Очерки критические и полемические» (1905), опубликовал ряд статей.

Критика идеалистически настроенных легальных марксистов содержалась в статьях и рецензиях еще одного русского махиста – А. Богданова. В начале века он напечатал ряд статей («Что такое идеализм?», «Авторитарное мышление», «О проблемах идеализма», «Философский кошмар» и др.) в журнале «Образование», свидетельствующих о его увлечении идеями эмпириокритицизма. В 1904 г. издал книгу «Из психологии общества», в основе которой доклады, сделанные Богдановым во время вологодской ссылки. В это же время им написана первая часть его основного философского труда – «Эмпириомонизм». Характеризуя эмпириокритицизм, являющийся основой его собственного учения, он писал: «Эмпириокритицизм есть современная форма позитивизма, развившаяся на почве методов естествознания, с одной стороны, новейших форм философской критики – с другой. Это философское течение нашло себе видных выразителей в Эрнсте Махе и Рихарде Авенариусе, из которых первый формулировал его с особенной ясностью и прозрачностью, второй с особенной полнотой и точностью» [15].

Теоретики социал-демократии – Г. Плеханов, Л. Аксельрод, Р. Люксембург, Я. Тышка – поначалу не придавали особого значения распространяющимся в их среде махистским идеям. В начале 1890-х гг. в эмигрантских кружках Цюриха, Берна, Женевы во время обсуждения рефератов часто ставились вопросы о сущности философии Авенариуса и Маха, но ортодоксальные марксисты обыкновенно оставляли такие вопросы без ответов. В 1903 г. с критикой сторонников эмпириокритицизма собирался выступить Г. Плеханов, пообещав принять участие в сборнике «Очерки реалистического мировоззрения», но намерения своего не осуществил. Написала статью, направленную против идей А. Богданова, полтора года спустя и опубликовала в «Искре» (органе меньшевиков) Л. Аксельрод, но призвана была статья разрешить спор не философский, а политический [16] – между большевиками и меньшевиками.

Союз ортодоксальных марксистов-большевиков с махистами-большевиками был подкреплен совместным сотрудничеством в газете «Новая жизнь», созданной большевиками в 1905 г. В ее редакцию вошли В. Ленин, А. Богданов, В. Базаров, А. Луначарский, В. Воровский и другие, что вызвало нарекания в адрес Ленина со стороны Г. В. Плеханова [17].
Сами сторонники философии Авенариуса и Маха не считали, что ее выводы противоречат идеям исторического материализма. «У Маха многому можно научиться, – писал в предисловии к книге Э. Маха «Анализ ощущений и отношений физического к психическому» А. Богданов. – А в наше бурное время, в нашей залитой кровью стране особенно дорого то, чему он учит всего больше: спокойная неуклонность мысли, строгий объективизм метода, беспощадное истребление идолов мысли. Все это нужно нам не только для цельности и научности мировоззрений» [18]. Луначарский, который делал ставку на содержащиеся, по его мнению, в социал-демократической доктрине элементы новой религии и предполагал использовать их для привлечения к марксизму широких слоев населения, именно эмпириокритицизм рассматривал как подходящую основу для создания такого рода религии. В статье «Будущее религии» он писал: «<...> Что же значит иметь религию? Это значит – уметь мыслить и чувствовать мир таким образом, чтобы противоречия законов жизни и законов природы разрешались для нас. Научный социализм разрешает эти противоречия, выставляя идею победы жизни, покорения стихий разуму путем познания и труда, науки и техники» [19]. Сущностью создаваемой им «новой» религии была «надежда». В ответ на статью А. С. Изгоева «Составители религий» [20], упрекавшего Луначарского в быстром переходе от отрицания религии к ее утверждению, тот писал: «<...> Давно зреет во мне новая религия, как зреет в сотнях моих товарищей, знакомых мне и неизвестных. Время пришло. От избытка сердца глаголят уста <...>» [21].

В это время пересеклись пути русских махистов и М. Горького, плененного идеями Луначарского и Богданова. Тесное общение писателя с ними оказало серьезное влияние на его творчество, что особенно отчетливо проявилось в повести «Исповедь», опубликованной в «Сборнике товарищества “Знание” за 1908 год» (кн. XXIII, СПб., 1908). Своеобразным отражением махистских идей была повесть М. Горького «Мать» (1906–1907), над которой он работал в сложный для русского общества период.
Круг проблем, к которым обратился Горький, в целом традиционен для русской литературы XIX в.: допустима ли кровь «по совести»; надо ли делать ставку на стихийный протест масс – или необходимо усиливать рациональное начало в русской жизни; как преодолеть губительный для русского общества раскол между интеллигенцией и народом; что, наконец, более перспективно – реформаторское движение «постепеновцев» или революция, которая в России, с ее страшными социальными контрастами, неминуемо, и это очевидно для Горького, приобретет трагический характер.

В повести «Мать» очевидно влияние идей социал-демократов – «богостроителей». Так называли течение в социал-демократии, противопоставляя его другой группе – «богоискателям», во главе которой были декаденты-общественники Д. Мережковский, Д. Философов, З. Гиппиус. И те и другие обращались к народу в своих поисках новой веры, которая смогла бы объединить представителей различных сословий, превратить русскую нацию в единое, свободное от трагических противоречий целое. Открыть или создать русскую идею – новый синтетический идеал, к которому устремились бы все люди, в эти годы пытались многие. И если идеалистически настроенные лидеры «богоискательства» основой своей теории сделали религиозную идею, реформировав ее и дополнив актуальными социальными мотивами, то «богостроители», напротив, попытались социалистическое учение – непривычно рационалистическое и сухое для русского народа – преобразовать в символ веры, как это намеревался сделать, например, А. Луначарский.
Мотив «обожествления» социализма часто встречается в горьковской повести, не только в словах Ниловны, которая как бы переделывает непривычные для ее сознания лозунги социал-демократии в знакомые с детских лет религиозные понятия, но и Павла, и Андрея Находки, отчасти – в репликах Рыбина.

Отражены в «Матери» идеи А. Богданова, еще одного «богостроителя», создателя  теория коллективизма, которая во многих пунктах совпадала с точкой зрения М. Горького, увидевшего в коллективе единственную возможность спасти современного человека от разъедающего его душу индивидуализма. «Личность достигнет расцвета только в коллективе, при наличии широкой, объединяющей людей идеи. Индивидуальность – инертна, враждебна жизни, консервативна», – писал Горький в статье 1909 г. «Разрушение личности». В то же время критики в основной своей массе увидели в новой повести Горького, если воспользоваться характеристикой А. В. Амфитеатрова «книгу голой социальной азбуки», причем так ее оценивали как противники, так и непосредственные деятели социал-демократии. Широко известны слова В. И. Ленина о «Матери» как о нужной и весьма своевременной книге, приведенные самим писателем в очерке «В. И. Ленин» [22]. В том же духе трактовала новую повесть Горького З. Гиппиус (Братская могила // Весы. 1907. № 7), утверждавшая, что «социал-демократическая партия сжевала Горького без остатка», но не обратившая внимание на то, что речь все-таки должна идти о не о всей партии с.-д., а только о махистком ее крыле.

«Богостроительские» идеи отражены не только в повести «Мать», но и в написанной позднее «Исповеди» (1908) (как, впрочем, и в повести 1909 г. «Лето»). Публикация «Исповеди» вызвала массу откликов в печати. О возрождении М. Горького говорил Д. Философов, незадолго до этого провозгласивший его конец. Положительно оценил повесть, от которой «веет благородной тоской по живом боге», А. Измайлов. Об «Исповеди» писал в своей статье «Россия и интеллигенция» А. Блок, указывая, что, хотя в выводах М. Горький и соприкасается с Луначарским, «в своих исканиях пути, в размахе души своей, в своей буре и своей тишине, в бессознательном – он бесконечно дальше и выше Луначарского».

Резко отрицательную оценку дал повести А. Басаргин (А. И. Введенский), которого не устраивало, что бог создан автором «по образу человека с его тяготением к исключительно земной жизни», а также то, что автор ищет решения вопросов не в заветах христианства, а в народной стихии. Критическому анализу подверг «Исповедь» Г. В. Плеханов, уделивший ей много внимания в своей статье «О так называемых религиозных исканиях в России» (Современный мир. 1909. № 10). В повести есть, писал он, «чудные страницы», представляющие единство человека и природы, проникнутые гетевскими мотивами, но все дело портит то, что Горький выступил в роли проповедника «пятой религии» Луначарского. В теоретическом отношении Горький отстал, по мнению Плеханова, от своего времени, почему и увлекся мистицизмом. Как свидетельство удаления Горького от идейных позиций рабочего класса расценил повесть П. Орловский (В. Воровский).

В религии Луначарского Горького привлекала идея обожествления творческой способности человека; в теории А. Богданова импонировал сам принцип эмпириомонизма, лежащий в основе философии коллективизма, утверждающей единство человека и среды. Характеризуя Богданова и Луначарского, Горький писал в 1907 г. Р. П. Аврамову: «<...> Красота и сила нашей партии, люди, голос которых со временем будет слушать весь социалистический пролетариат Европы <...>. Они оба – в пути, но я уверен, я чувствую, что они способны взобраться на высоты мысли, с которой будут видимы всему миру <...>».

Увлечение новым течением в философской мысли проявилось и в том, что Горький всячески способствовал опубликованию работы Богданова «Приключения одной философской школы» в «Знании». Он рекомендовал Пятницкому также издать перевод (отредактированный Богдановым) доклада, сделанного немецким физиологом М. Ферворном, идеи которого были близки махизму.

Книга Богданова [23], в которой раскрывалась суть разногласий между правоверными марксистами и «махистами», была издана товариществом «Знание» в 1908 г. Композиция ее оригинальна: пять глав – «приключений», вступление и заключение. Характеризуя взгляды представителей школы Плеханова, Богданов отметил присущее ученикам Плеханова свойство строго следовать тем положениям, которые были выдвинуты учителем. В то же время во взглядах этих абсолютных приверженцев Плеханова есть некоторая путаница и непоследовательность. О расхождениях во взглядах учеников и учителя он пишет в «Приключении I: материя – вещь в себе», ссылаясь на работы самого Плеханова, а также Л. Ортодокс, Н. Рожкова и А. Деборина. Еще больше, считал Богданов, их взгляды расходятся в вопросе об объективной истине («Приключение II»). Он уличил ортодоксальных марксистов в том, что, на словах заявляя о верности идеям Маркса и Энгельса, на деле их якобы последователи всячески стараются «умерить и ослабить основную марксистскую тенденцию» (С. 35). В частности, Плеханов произвольно дополняет исторический материализм поправкой в духе «социального идеализма», забыв о том, что сказано в основной формулировке Маркса: «что общественное бытие людей определяет их мышление, что производственные отношения определяют идеологию» (С. 34).

Рассмотрев «внутреннее состояние» школы Плеханова, Богданов переходит в «Приключении IV: сражение с эмпириокритиками» к анализу ее «внешней политики», главное содержание которой – борьба с «махизмом», эмпириокритицизмом, эмпириомонизмом. Он согласен с тем, что махизм и эмпириокритицизм, наиболее развитые формы современного позитивизма, нуждаются в серьезной критике, «чтобы пролетарская идеология могла взять из него то, что в нем действительно ценно», но вопрос в том, каковы методы критики и какую цель ставят перед собой критикующие новейший позитивизм. Основа всей критики у представителей школы Плеханова состоит в определенном понимании ими опыта: опыт как «мои» переживания, «мои» ощущения, «мои» представления. «Мои», замечает Богданов, любимый эпитет у этой школы, – эпитет, на котором «построен весь план кампании против “махизма”» (С. 37). Такое понимание опыта позволяет говорить о сходстве плехановской школы с кантианством и со всеми индивидуалистическими школами. Но субъективно-индивидуалистическое понимание опыта уже не является господствующим, так как оно было существенно подорвано школой Маха и эмпириокритиков, считает Богданов. Мах подверг разрушительной критике индивидуалистическую идею, согласно которой опыт является принадлежностью какого-то субъекта – «я» – и доказал, что «я» «не может считаться ни предпосылкой опыта, ни даже его постоянной составной частью» (С. 38). Такую же «антииндивидуалистическую» точку зрению исповедует в своих работах Авенариус. В то же время, убежден Богданов, как бы далеко ни продвинулись в своих исследованиях современные эмпириокритики, они не должны останавливаться на достигнутом. Важным их достижением было то, что действительность они представили «как единый мир живого опыта»; познание – «как практическую ориентировку в этом мире» (С. 46). Правы эмпириокритики и в том, что характеризуют «психический» опыт в его зависимости от индивидуума (нервной системы), а опыт «физический» рассматривают вне этой зависимости. Однако неправы они в том, что утверждают независимость физического опыта от всякого субъекта. «Физический опыт, – утверждает Богданов, – также имеет своего “субъекта”; но это – коллективный субъект» (С. 46). Шаг вперед сделали, основываясь на достижениях эмпириокритиков, эмпириомонисты, и Богданов поясняет, как именно представляют себе мировой процесс эмпириомонисты: «Это мир “элементов”, образующих бесконечную цепь комплексов самых различных ступеней организованности, ее пределом внизу является “хаос элементов”, а ее высшие формы, какие нам пока известны, это “человек” и – еще выше – “коллектив”. Все эти комплексы действуют друг на друга, взаимно разрушая друг друга в “борьбе”, взаимно связываясь в процессе образования больших и выше организованных систем, взаимно отражаясь одно в других. “Явления психические” – это отражения самых различных комплексов в таком из них, который обозначается как “человеческий индивидуум”, явления “физические” – в таком, который называется “коллективный субъект”. Такова эмпириомонистическая картина мира» (С. 51–52).

Плеханов и его ученики, заявляет Богданов, критиковали эмпириомонизм, не имея никакого понятия о том, что собой представляет это учение, путая термины «эмпириомонизм» и «махизм» (Плеханов); слово «эмпириокритицизм» заменяя словом «эмпириомонизм» (Ортодокс, Деборин). В связи с этим, приходит к выводу Богданов, никакой критики эмпириомонизма как философской школы не было: представители плехановской школы ограничились тем, что бесчисленное множество раз назвали своего противника «эклектиком», «ревизионистом», «идеалистом».

Но неожиданную помощь ортодоксальные марксисты получили извне: эмпириосимволист П. Юшкевич сделал ряд критических замечаний в адрес эмпириокритика Богданова – по поводу разработанной последним «теории подстановки». Юшкевич расценивает ее как «панпсихизм», – «в самом идеалистическом смысле», замечает по этому поводу Богданов и самого Юшкевича называет «несомненным и чистым идеалистом в духе Платона» (С. 59). «В самом деле, – пишет Богданов, – ведь для него “реальность” – это эмпириосимвол, то есть некоторая сумма элементов, связанная по типу символа (“Очерки по философии марксизма”, сборник 1908 г., стр.188). Символ же есть идеологическая форма, и, значит, “реальность” у Юшкевича имеет идеологический характер – “идеализм”, очевидно, крайний» (С. 59). Объяснить, каким образом эмпириосимволист выступил как заместитель плехановской школы с критикой взглядов эмпириомониста, несложно, по мнению Богданова. Подобно Плеханову и его ученикам, Юшкевич понимает опыт «индивидуалистически и психически», что и лишает его возможности проникнуть в суть предложенного Богдановым «коллективистического понимания» опыта. По-своему объясняет он причины идеалистического уклона, свойственные Юшкевичу, «мыслителю далеко не устоявшемуся, который не успел в своей теории свести концы “символические” с концами “реальными”»: «Он уже успел пристать к Пуанкаре, но не отстал еще и от Бельтова, отсюда его идеалистические построения и наивно-материалистическая критика, идущие рядом вопреки всем законам естества» (С. 62).

В заключении, имеющем подзаголовок «тень Маркса», Богданов подводит итог сделанному им анализу «школы Плеханова-Ортодокс». Представители ее, без всяких на то оснований, присвоили себе «привилегию на марксизм в философии». Громкие их заявления о том, что им одним принадлежит истина, – вот тот единственный аргумент, который они выдвигают в спорах с своими идейными противниками. Прикрываясь авторитетом Маркса, они объявляют еретиками тех, кто пытается создать философию пролетариата, что необходимо, убежден Богданов. Во-первых, потому, что Маркс и Энгельс «не успели достаточно полно ее сформулировать» (С. 66); во-вторых, потому, что постоянно появляется новый материал, который должен быть учтен философией, в частности достижения научно-технической революции. «И традиция Маркса-Энгельса должна быть дорога нам не как буква, но как дух...» – завершает свои рассуждения Богданов.

Не только правоверные марксисты плехановской школы вступали в спор получившими широкое распространение в России идеями Маха и Авенариуса. Не обошли своим вниманием проблему распространения в России махизма в среде социал-демократов и философы-идеалисты. Н. Бердяев в статье «Философская истина и интеллигентская правда» писал: «Эмпириокритицизм стал не только философией социал-демократов, но даже социал-демократов “большевиков”. Бедный Авенариус и не подозревал, что в споры русских интеллигентов “большевиков” и “меньшевиков” будет впутано его невинное и далекое от житейской борьбы имя. “Критика чистого опыта” вдруг “оказалась” чуть ли не “символической книгой” революционного социал-демократического вероисповедания. <...> Г. Богданов усердно проповедует примитивную метафизическую отсебятину, всуе поминая имена Авенариуса, Маха и других авторитетов, а г. Луначарский выдумал даже новую религию пролетариата, основываясь на том же Авенариусе» [24].

Распространение эмпириокритицизма привело и Плеханова к мысли о необходимости выступить с решительной критикой «новой философии». Впервые он сделал это летом 1905 г. в «Предисловии переводчика ко 2-му изданию брошюры Энгельса “Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии”», но более развернутый анализ сделан в его работе 1908 г. – «Materializmus Militans» («Воинствующий материализм»). В это время Плеханов имел возможность ознакомиться с корректурой сборника русских махистов «Очерки по философии марксизма» и в связи с этим писал: «<...> Идейная неясность особенно вредна у нас в настоящее время, когда под влиянием реакции и под предлогом пересмотра теоретических ценностей идеализм всех цветов и оттенков справляет в нашей литературе настоящие оргии и когда некоторые идеалисты – вероятно, в интересах пропаганды своих идей – объявляют свои взгляды марксизмом самоновейшего образца» [25]. О ревизии марксизма, предпринятой Богдановым, Луначарским и другими, он высказался в уже упоминавшейся статье «О так называемых религиозных исканиях в России», а также в статьях «О книге В. Виндельбанда», «Трусливый идеализм» и других. Выступление Плеханова было с сочувствием встречено В. Лениным и его сторонниками. Но социал-демократы махистской ориентации и их сторонники отрицательно восприняли критику Плеханова. «Плеханов иссяк совершенно, – писал Горький Е. Пешковой летом 1908 года, – о чем с трагической ясностью свидетельствует его последняя статья против Богданова. Какое бессилие ума и какой позорный недостаток знаний! Злобно, не корректно, не умно. Мудрый человек должен умереть вовремя».

К 1908 г. сформировалась своего рода «школа» русского эмпириокритицизма, в которую входили представители разных партий и фракций. Распространились идеи «новой философии» среди эсеров. В 1907 один из теоретиков этой партии – В. Чернов – опубликовал «Философские и социологические этюды», проникнутые идеями Авенариуса и Маха. Склоняются к махизму и некоторые меньшевики. В 1908 г. появляются две большие работы В. Валентинова – «Э. Мах и марксизм» и «Философские построения марксизма». Махизм проповедовали в своих статьях меньшевики П. Юшкевич, Н. Рожков и некоторые другие. И, наконец, в 1908 г. в Петербурге был издан сборник «Очерки по философии марксизма». До него выступления русских махистов носили разрозненный характер, теперь же появился своего рода манифест, свидетельствующий об открытом выступлении представителей новой философской школы против диалектического материализма. Расценив это выступление как «настоящий поход против философии марксизма», В. Ленин писал: «“Очерки “по” философии марксизма” <...> представляют из себя необыкновенно сильно действующий букет именно в силу коллективного характера книги. Когда перед вами выступают вместе и рядом Базаров, который говорит, что по Энгельсу “чувственное представление и есть вне нас существующая действительность”, Берман, объявляющий диалектику Маркса и Энгельса мистикой, Луначарский, договорившийся до религии, Юшкевич, вносящий “Логос в иррациональный поток данного”, Богданов, называющий идеализм философией марксизма, Гельфонд, очищающий И. Дицгена от материализма, и, наконец С. Суворов со статьей “Основания социальной философии”, то вы сразу чувствуете “дух” новой линии <...>. “Ищущие”, искавшие доселе порознь в отдельных статьях и книгах, выступили с настоящим пронунциаменто. Частные разногласия между ними стираются самым фактом коллективного выступления против (а не “по”) философии марксизма, и реакционные черты махизма, как течения, становятся очевидными» [26].

Сборник «Очерки по философии марксизма» (СПб.: Кн-во «Зерно», 1908) открывается заметкой «От редакции», в которой авторы заявляют, что они не связаны единством какой-либо законченной философской системы и расходятся в понимании основных гносеологических проблем. Но объединяет их то, что, во-первых, все они связывают свои философские взгляды с социализмом и, во-вторых, имеют общий исходный пункт критики и общую цель. Критика их направлена и против догматических сторонников научного социализма, и против принципиальных противников научной методологии – тех, кто апеллирует не к разуму, а к сверхразумным методам воздействия на природу и общество. Цель, которую преследуют авторы сборника, – формирование нового типа мышления, соответствующего новому типу общественного бытия – социализму. Этот новый тип мышления вберет в себя все прогрессивное, что есть в методах «положительной науки».

С. Франк в своей рецензии на сборник [27], включающей краткий очерк истории возникновения марксистского мировоззрения – от Гольбаха до Плеханова, указал, что новую «философию марксизма» вызвало к жизни крушение вульгарного материализма. Он отметил расхождения во взглядах, отразившиеся в статьях разных авторов, составивших «Очерки по философии марксизма», а также то, что статьи различны не только по содержанию, но и по научному уровню. Большинство объединено «общим духом», который накладывает на них «отпечаток не то скудоумия, не то недобросовестности»: авторы, как кажется, убеждены в том, что им «дано откровение священной “пролетарской” или “марксистской” философии» (С. 101). Анализируя взгляды авторов сборника, Франк приходит к выводу, что они представляют «регресс философской мысли» (С. 103). Исключение составляют, по его мнению, Я. Берман и П. Юшкевич.

Статья Я. Бермана «О диалектике» (глава из готовящейся к печати книги) хотя и является, по сути, вторым открытием Америки, так как ранее эти идеи появлялись в работах Ф. А. Тренделенбурга, но дает, пишет Франк, «непретенциозную посильную критику тех софизмов, которые гнездятся в гегелевском диалектическом методе» (С. 103). Анализируя идеи Гегеля в сопоставлении с Кантом, Шеллингом, Фихте, Берман приходит к выводу, что закон диалектического саморазвития понятий представлен в философии Гегеля как «априорный универсальный закон развития мира» [28] (С. 72). Марксист, как сторонник опытной науки, убежден Берман, не должен выводить законы развития природы и обществ путем априорных построений. Он обращается к характеристике гегелевских схем диалектического развития у Энгельса и делает следующий вывод: «Таким образом, ни в биологической, ни в космической, ни в математической, ни в экономической и правовой области схемы диалектического развития не играют той роли, какую приписывает им Энгельс» (С. 105). Все это не значит, считает Берман, что материалисты возражают против противоречий как таковых; они не принимают неверной оценки схем диалектического развития, которая базируется на гегелевском понимании принципов противоречий: «...мы должны бороться с противоречием, устраняя его, а не мириться с ним, возводя его в принцип», – утверждает он. Противоречие всегда ощущается как неудобство, уклонение от равновесия душевного, или умственного. Стремление к психическому равновесию или психической устойчивости и является, по его мнению, верховным принципом органической и, в частности, душевной жизни.

Особое место занимает в «Очерках» статья П. Юшкевича «Современная энергетика с точки зрения эмпириосимволизма», которая представляет собой, по мнению Франка, «серьезный, основанный на добросовестном изучении, критический анализ энергетизма Оствальда, преимущественно в связи с вопросом о гносеологической ценности понятия “энергии”» [29]. Юшкевич характеризует энергетику двух видов: энергетическое мировоззрение представляет энергию как первосущность мира, его субстанцию. Этот вид энергетики он называет «спиритуалистическим материализмом», «субстанциональной энергетикой»: «Энергетизм в этом смысле есть порождение того же духа субстанциализма, каким является и материализм, но с тенденцией к предпочтению “духовной” субстанции материальной» [30] (С. 162). Энергетика второго типа – «чисто научная энергетика», где энергия предстает как некий символ; «я бы предпочел сказать: эмпириосимвол – систематизирующий наше познание» (С. 163). Себя Юшкевич причисляет к сторонникам эмпириосимволического понимания энергии. В статье содержатся пространные рассуждения о природе символа, о задачах познания субстанциональности, а в конце статьи общие положения автор применяет для анализа энергетики: в первой главе речь идет о фактах и символах; во второй он рассуждает о символизме математических понятий и понятий времени и пространства; в третьей – о символизме в естествознании. Но значение символов выходит, по мнению Юшкевича, за пределы формальных отраслей науки: «Оно проникает все наше знание, которое, в конце концов, есть символическое познание или, что есть одно и то же, познание символического» (С. 177). По аналогии с высказыванием Б. Франклина человек – «a toolmaking animal», Юшкевич формулирует свое: человек – «a symbolmaking animal». Человек, утверждает Юшкевич, создает для себя искусственную социальную – одновременно материальную и идеальную – среду, посредством которой он воздействует на природу и подчиняет ее себе. В главе четвертой он рассматривает два противоположных по сути понятия: субстанционализм и констанционализм, устанавливая различия между субстанциональным мышлением, которое характеризуется господством в нем «твердой основы» (субстанция – абсолютно постоянное, первичное), и констанциональным мышлением, которое он представляет как поток, течение, но с присущей ему закономерностью. Юшкевич вспоминает Гераклита, который ввел понятие потока бытия и указал на заключающийся в нем Логос. Сам он, отталкиваясь от идеи Гераклита, следующим образом определяет современное мировоззрение: оно «целиком усваивает себе этот образ потока и содержащегося в нем Логоса. Иррациональность, иллогичность данного преодолевается рациональностью эмпириосимволов, которые и являются нашим Логосом» (С. 194). В пятой главе («Об энергетике с эмпириосимволической точки зрения») Юшкевич определяет, какую роль сыграл Оствальд в развитии энергетической науки, характеризуя его теорию как метафизическую разновидность энергетики. Именно энергетика, по мнению Юшкевича, была одним из результатов усилившегося в среде ученых-физиков недовольства традиционным «механистическим мировоззрением». В то же время энергия, как величина постоянная [31], помогла им привести в систему огромное количество новых фактов. Хотя он признает, что большинство физиков до сих пор пребывают на прежних позициях, игнорируя новые идеи. Юшкевич включил в свою статью краткий очерк истории энергетики (1850–1890-е гг.), отмечая тех, кто внес особый вклад в развитие этой новой отрасли знания (помимо Оствальда, Ю. Р. Майер, Рэнкин – дал название науке об энергии: Energetics; Мах, Джиббс, Гельм и другие).

Но открывает сборник «Очерки по философии марксизма» статья В. Базарова «Мистицизм и реализм нашего времени» [32]. Исследовав особенности мистицизма материалистического, представителями которого в России являются Г. В. Плеханов и его последователи, а также мистицизма идеалистического и наиболее популярной его формы – мистического анархизма, Базаров обращается к гносеологическим проблемам и анализирует различные формы познания. Автор исследует «мистические системы», созданные представителями левого фланга современных религиозных исканий – мистических анархистов Вяч. Иванова и А. Мейера; различные точки зрения на процесс познания, представленные в теориях Н. Бердяева, Р. Авенариуса, Э. Маха, И. Лапшина, Н. Лосского, причем его интересует в первую очередь то, в каком виде проявляется «психологическая тенденция» в теории познания каждого из названных философов.

Статья Базарова состоит из пяти глав, в каждой из которых характеризуются различные аспекты современных мистических и реалистических течений. В главе первой – «Мистицизм материалистический или бессознательный» – он анализирует взгляды Г. В. Плеханова, в некоторых пунктах аналогичные идеям И. Канта: пространство и время оба рассматривают как формы сознания [33]. Этот «субъективизм» Плеханова является основой его неприятия идей Маха и Авенариуса. Он выступает против предпринятой материализмом попытки «свести все явления к движению материи», выдвигая свой тезис: ощущение и мысль, сознание, – это внутреннее состояние движущейся материи. Концепция Плеханова, по сути своей, считает автор статьи, является повторением концепции Канта, «материалистически исправленной и дополненной». Сходство его теории с субъективным идеализмом в том, что дальше идеалистической монадологии он не идет, так как, если следовать его тезисам, сознание (личность) – это тоже «вещь в себе». Два главных тезиса Плеханова – вещи воздействуют на нас извне; сознание есть внутреннее состояние материи (т. е. «вещь в себе») – свидетельство внутренней противоречивости его философии. Не устранив противоречий, свойственных субъективному идеализму, замечает Базаров, он присоединяет к ним свои собственные. Есть в концепции Плеханова и положительные (реалистические) элементы. Он не допускает мысли о господстве идеи над природой, исключает возможность религиозной интерпретации понятия «вещь в себе». Но все это не меняет сути дела: плехановская «вещь в себе» такая же отвлеченная идея, как и кантовская «вещь в себе» – в обоих случаях, явно или скрыто, идея властвует над природой. Теоретические построения Плеханова, убежден Базаров, вполне удовлетворяют требованиям религиозного творчества: «Противопоставлять Плехановский “материализм” мистицизму можно только по недоразумению; это лишь одна из форм мистицизма. Плеханов борется не против богов вообще, а против ложных богов во славу Бога истинного» (С. 14) [34]. Его философия враждебна не религии вообще, а тем ее течениям, где чудо признается проявлением божественного произвола.

Глава вторая – «Мистицизм идеалистический или сознательный» – посвящена анализу «наиболее модного» (среди мистических) учения – «мистическому анархизму». Самое надежное изложение мистического анархизма дал, по мнению Базарова, Вяч. Иванов, но сам он не укладывается в границы этого учения. В наиболее чистом виде основная психологическая тенденция мистического анархизма проявилась в статье Мейера «Бакунин и Маркс», опубликованной во второй книге «Факелов». Смелее, чем Мейер, выступил «в борьбе с нормами логики и грамматики товарищ г. Мейера по оружию г. Чулков» (С. 20). Базаров отметил враждебное отношение мистических анархистов к Канту. Они открыли и исповедуют «вполне непримиримую философию революции» (С. 17), их отрицание «архи-революционно», а следовательно – абстрактно. Современный мистицизм, считает Базаров, не только анархичен, но и «соборен». Связующим звеном человеческой соборности и метафизическим началом мира является для мистиков-анархистов половая любовь (эрос). Это (мистико-анархическое) направление в мистицизме представляет собой левый фланг современных религиозных исканий. На правом фланге наметилось сближение с официальной церковью, делаются попытки восстановить соборность древнего православия. Посередине располагается Бердяев, идеи которого отражены в его книге «Новое религиозное сознание и общественность». Бердяев, в представлении автора статьи, – «Это маленький-премаленький Кант, исследующий гносеологическую проблему: “Wie ist die Mystik moglich?”» (С. 20). Он кратко характеризует «мистическую систему» Бердяева, который исходит в своих теоретических построениях из «я» как высшей ценности, но не стремится при этом к голому отрицанию мира. Вместо этого он размышляет о возможности слияния «я» с миром, с «универсальным бытием», включающим не только мир, но и Бога. Не о слепом подчинении божеству мечтает Бердяев, а о свободном отождествлении своего «я» с «Я» божественным, с Логосом.

Третья глава – «Познавательное творчество и его орудие» – разделена на три небольшие части. В первой («“Картина мира” и процесс познания») автор анализирует точки зрения Э. Маха и Р. Авенариуса, Г. Плеханова и Н. Лосского. Характеризуя взгляды последнего, он проводит аналогию с «теорией интеллектуального созерцания» Ф. В. Шеллинга. Обратившись к вопросу о «единстве сознания», Базаров упоминает И. Лапшина. Вопреки утверждениям кантианцев, Базаров заявляет, что идея «единства сознания» неосуществима. Он формулирует свою позицию в отношении процесса познания и его «орудия»: «С биологической точки зрения познание есть, конечно, орудие организма в борьбе за существование. <...> В сколько-нибудь развитом человеческом обществе эта борьба с природой носит характер планомерного труда или производства. Производительный труд – вот первый источник творчества познавательных ценностей. <...> Познание создает свою собственную потребность, свой собственный “автономный” познавательный интерес. Но этот автономный интерес сводится к тому, чтобы связать между собой все уже опознанные вещи и их свойства, чтобы облегчить переход от одних к другим, дать возможность на основании настоящего предвидеть будущее. Познание дифференцирует мир автономно, но лишь там, где не хватает звеньев для построения здания, основные линии которого уже намечены непосредственной борьбой с природой, т. е. производственным процессом» (С. 42–43). Во второй части этой главы Базаров переходит к характеристике учения об априорности, составляющего, замечает он, основу кантовской теории познания. Одной из модификаций кантовской теории является, по его мнению, представленная в работах И. Лапшина точка зрения на познание. Упоминает он также популярное изложение учения об априорности, предложенное Ж. А. Пуанкаре в книге «Наука и гипотеза».

Отдельно рассматривает Базаров проблему эвристических конструкций («Эвристические конструкции и гипотезы»). Он объясняет, что такое эвристическая конструкция на примере химической «теории строения». Вспоминает он и книгу Э. Маха «Wurmelehre», в которой дан классический анализ познавательной роли эвристических конструкций в учении о теплоте. «Еще большее тяготение к отысканию неизменного в познавательных построениях проявляет Авенариус» (С. 54), – пишет Базаров. Он приводит идею Авенариуса о «мировой константе» – абсолютно устойчивом пределе, к которому приближаются различные понятия о мире. Эта психология «успокоения» ярче всего, считает Базаров, проявилась у ученика Р. Авенариуса – Корнелиуса. Для последнего источник познавательной деятельности – тревога, испытываемая при виде неразрешенных противоречий. Идеал познания для него – успокоение от всех противоречий. Но это, по мнению Базарова, не устранение противоречий, а «постановка абсурда» в качестве познавательной задачи. Оценивая борьбу «сторонников чистого описания против всяческих гипотез и произвольных построений» (С. 56), Базаров приходит к выводу, что гипотеза и конструкция – это необходимые методы развивающегося познания. Но их следует рассматривать лишь как орудия, которые не надо обожествлять. В качестве примера неудачной попытки подобного «обоготворения» он упоминает Авенариуса, пытавшегося дать «законченную конструкцию, в которой была бы осуществлена связь между психическими и физиологическими процессами в целом» (С. 56).

В четвертой главе – «Последний фетиш» – Базаров анализирует проблему творчества в процессе познания. «Современный реализм, – пишет он, – изгнал творца из всех областей мира... Самый человек, самый “антропос” стал уже теперь не антропоморфным. “Я”, как автор переживаний, неизвестно научной психологии. Но для многих позитивистов такое очищение психики от творца равносильно очищению ее от творчества... Раз мы допустим творчество, явится и творец. Сравнительно редко задаются вопросом, предполагает ли самое творчество творца?» (С. 57). Размышляя об этом, Базаров привлекает к анализу интуитивизм Н. Лосского, который вместо субъективного «я», осуществляющего творческий процесс, вводит стоящее над ним транссубъективное «я». Но это «сверх-я» является, по мнению Базарова, фальсификацией опыта. «Собственность породила своего единственного», и на философской концепции Лосского есть печать собственности. Вопреки «собственнической», Базаров предлагает свою схему познавательного процесса: «Только слияние исполнительского и организаторского труда в целесообразно построенном процессе общественного производства, только полное исчезновение фетишизма собственности, – одним словом, только социализм может осуществить предпосылки непосредственного коллективного творчества. Только социализм создаст тот бич, которым, наконец, будут изгнаны из познания бесчисленные “я” – эти “торгующие в храме” общечеловеческого безличного творчества» (С. 62). Утверждая, что творческий процесс безличен, Базаров переходит к характеристике процесса художественного творчества. Являющийся предпосылкой коллективного творчества, социализм не враждебен, убежден он, искусству: «На высших проявлениях гения в художественном творчестве лежит всегда печать безличности или, если это кому-нибудь больше нравится, – сверхличности. Самое ценное в личности художника состоит именно в способности отрешиться от своей личности, от всякой условной ограниченности данного “я”, чтобы найти стиль творчества» (С. 63). Он признает, что для «культуры господствующего класса» («апофеоза изысканного паразитизма») социализм не что иное, как грубейшее варварство, «но это варварство создаст общий стиль жизни, тогда как современная утонченность есть лишь порча стиля, или, вернее, жалкий суррогат его» (С. 64).

В завершающей статью последней (пятой) главе – «Материализм Маркса и Энгельса» – Базаров не дает развернутого и связного анализа «миросозерцания» этих философов. Он ограничивается общей характеристикой расхождений Плеханова с их взглядами, сосредоточившись на тех аспектах, которые были намечены в первой главе. Таким образом Базаров обосновывает свою мысль: попытки Плеханова опереться на идеи своих предшественников несостоятельны. Энгельс, в отличие от Плеханова и его школы, не склонен совершать «трансцензус» – выходить за пределы чувственно данного мира, – что является основой плехановской «теории познания». Бессмысленна, по мнению Базарова, попытка Плеханова подкрепить цитатой из Маркса свое «иероглифическое истолкование видимого мира» (С. 67). Материализм Плеханова – «иероглифичен»; материализм Маркса и Энгельса – строго реалистичен. Маркс и Энгельс переходят к общим идеям от эмпирически данных фактов и связей, тогда как Плеханов «от трансцендентной идеи “вещи в себе” снисходит к фактам» (С. 71): «Плехановская вещь в себе представляет эклектический компромисс между “материей” Энгельса и “умопостигаемой” реальностью Канта. Миросозерцание Г. В. Плеханова, подобно миросозерцанию его антипода Бернштейна, может быть охарактеризовано как марксизм, софистицированный кантианством» (С. 71).

Анализу процесса познания посвящена и статья А. Богданова «Страна идолов и философия марксизма» [35]. Научному познанию автор противопоставляет фетишизм – «систему идолов». Идолы всё еще руководят нашим поведением и заполняют пробелы в нашем сознании. «Страна идолов» располагается в области трансцендентного, которую обыкновенно называют, отмечает Богданов, «областью “вещей в себе”». В статье дан подробный «социально-философский анализ» и критика «вещи в себе». В заключение автор раскрывает сущность эмпириомонизма как мировоззрения, всецело построенного на опыте и наиболее монистического среди существующих. Эмпириомонизм представляет собой «действительно марксистскую позицию» по отношению к «вещи в себе», так как опирается на опыт и свободен от фетишизма: «вещь в себе» сводится только к «подстановке», без какого бы то ни было принципиального удвоения мира. Система подстановки, подчеркивает автор статьи, должна быть связана с остальным опытом «посредством общих научных форм познания, а не посредством каких-либо исключительных или “гиероглифических” методов» (С. 235).

По мнению Богданова, научное познание – это свидетельство роста производительных сил общества, усиления его власти над природой. В то же время «идолы и фетиши познания» говорят о слабости общества в борьбе с природой, о невысоком уровне производительных сил, о власти природы над человеком. Этим объясняется «коренной антагонизм науки и фетишизма, прогрессивное вытеснение идолов научным мышлением» (С. 215). В настоящее время, считает он, по «царству идолов» научным познанием нанесен сокрушительный удар, не уничтоживший окончательно, но подорвавший его могущество. Богданов анализирует иерархическую организацию «царства идолов», рассказывая о его происхождении, эволюции и деградации на современном этапе. Фетишизм, как и система познания, происходит из «области общественного труда»: там, где человек побеждает природу, возникает научное познание; там, где человек терпит поражение в борьбе с природой, – торжествует фетишизм. Процесс дезорганизации системы идолов, в которой верховное божество – Абсолютное, неизбежен и необратим, но абсолютное все еще удерживает свои позиции в сфере трансцендентного – в стране идолов, в области «вещей в себе». Как и Базаров, он критически анализирует марксизм Плеханова и Ортодокса (Л. Аксельрод), заявляя: «Наш марксизм <...> не таков, – для него нет запретных философских понятий, нет вечных истин; и я позволяю себе дать социально-философский анализ и критику даже “вещи в себе”» (С. 220). Богданов характеризует в своей статье различные «виды удвоения мира» – анимистические и материалистические формы, анализирует дуализм духа и тела, его возникновение и развитие. Попутно он излагает, не останавливаясь на ней подробно, свою теорию разделения организаторской и исполнительских функций. Авторитарные отношения он рассматривает как источник дуалистической формы мышления. Разделение труда, выражающееся в системе обмена, создает новый вид фетишизма – «отвлеченно-метафизический», фетишизм «ценности» в товарах, «субстанций» и «сил» в вещах вообще. Между старым и новым фетишизмом, убежден он, существует преемственная связь. Он показывает, как постепенно «мир идолов», вытесняемый «миром опыта», прогрессом науки, сосредотачивается в мире сущностей – или «вещей в себе». «Завершил постройку и укрепил ее окончательно, – пишет Богданов, – великий философский инженер мещанства – Эммануил Кант» (С. 228). Борьба с фетишизмом велась и ведется, причем существуют два типа «нападения» на страну «ноуменов» (идолов): позитивисты пошли по пути уничтожения и разрушения ее основ; материалисты – решили завоевать страну идолов, низвергнув при этом идолов в чуждое всякой метафизике ничто, «которое есть смерть». Показав «философскую тактику» позитивистов на примере школы эмпириокритиков и Маха, Богданов приходит к выводу: новейшие позитивисты в своей попытке простого уничтожения «вещей в себе» зашли в тупик – вернулись к противоречиям антропоморфизма. Причина этого – неправильное отношение к методу подстановки. Новейший материализм (та его версия, которую, опираясь на Гольбаха, популяризирует Плеханов) всего лишь «переворачивает» терминологию авторитарного дуализма, но не выводит за его пределы: «Философские взгляды Плеханова и его “школы”, которых отнюдь не следует смешивать со взглядами Маркса, Энгельса, Дицгена и других ортодоксальных марксистов, представляют собой типичную компромиссную комбинацию, Это не диалектический антитезис буржуазного идеализма, а только полемический. Сущность буржуазного идеализма тут сохраняется с жалкими изменениями и оговорками <...>» (С. 234).

Истинно марксистская позиция по отношению к «вещи в себе» предполагает опору на опыт и свободу от фетишизма; отказ от «принципиального удвоения мира». Эмпириомонизм отвечает, как считает Богданов, этим требованиям. В основе его два принципа, «объединенные и связанные выясняющей их генезис и развитие социальной философией марксизма» (С. 242):

1) «Принцип всеобщей эмпирической подстановки есть распространение на всю природу, на весь опыт, в соответственно переработанном виде, того метода, который составляет сущность социальной связи людей в процессе их общего труда, – метода их взаимного понимания» (С. 242).

2) «Принцип всеобщей энергетики есть распространение на всю природу, на весь опыт, в соответственно переработанном виде, того метода, который составляет основу победы социального труда людей над природою, – метода машинного производства» (С. 242).

Статья И. Гельфонда «Философия Дицгена и современный позитивизм» [36], как и другие, вошедшие в сборник, снова затрагивает спор между материалистами плехановской школы и позитивистами школы Маха и Авенариуса. Учение новейшего позитивизма, представленное в работах Маха, Авенариуса, Г. Р. Герца, Сталло и их учеников, имеет огромное значение в современном мире, так как открывает новый путь в методах философского мышления. «Как теория Дарвина просто упразднила теорию Кювье, – пишет Гельфонд, – так новейший позитивизм упраздняет идеализм и материализм» (С. 245). Для понимания сути новой теории необходимо обратиться к ее истокам, исследовав теории тех ученых, которые, часто неосознанно, «способствовали возведению этого здания позитивизма» (С. 247). Среди них – И. Дицген, анализируя философию которого автор выделяет в ней элементы старого и нового методов мышления и определяет, как используются новые элементы в развитии позитивизма.

Поводом для его возвращения к спору между материалистами (Плеханов и его единомышленники) и позитивистами школы Маха и Авенариуса послужил выход в свет собрания сочинений Дицгена в переводе на русский язык. И материалистов, и идеалистов, считает автор статьи, объединяет вера в существование чего-то постоянного, «неизменно-пребывающего», – не важно, в духовном ли мире или в материальном. Эта вера, убежден Гельфонд, отжившая и совершенно ненужная, не соответствует характеру современной науки. Обосновывая свою мысль, он обращается к анализу процессов, происходящих в науке в течение XIX в., когда утверждался, в том числе и в философии, «принцип развития», со временем дополненный «принципом борьбы» [37]. Это привело, в конечном итоге, к опровержению идеи субстанциональности. «Если весь мир надо понимать не субстанционально, не статически, а актуально, динамически, – пишет Гельфонд, – если субстанциональности нет никакой ни в душе, ни в теле, то всякая грань между миром телесным и миром духовным должна пасть, и мы таким образом приходим к синтезу мышления и бытия, души и тела» (С. 245). Уничтожение старого понятия субстанции повлекло за собой и разрушение старого понятия причинности. Исчезло прежнее мнение о необходимости соотношения критерия истины с действительностью. И закон стали понимать не как основу, «лежащую в глубине вещей и управляющую ими, а лишь как простое описание относительно-постоянных фактов» (С. 245). Все это, считает Гельфонд, открыло «новый путь в методах философского мышления», противоположный старой философии. Для новейшего позитивизма и материализм, и идеализм (старой философии) – неприемлемы. Необходимо и возможно создание новой теории, сочетающей «Маха с Марксом» [38].

Дицген – философ переходной эпохи, его взгляды сформировались на рубеже эпох статического метода мышления (от Платона до XVIII в.) и динамического, у истоков которого философия Гегеля. «Дицген, – пишет автор статьи, – одинаково платит дань обоим направлениям. Его бедная философская мысль беспомощно стоит между обеими этими великими эпохами, и скорее чутьем, чем логическими доказательствами, он угадывает истинный путь» (С. 248). Главная его заслуга в том, что он одним из первых был провозвестником революции, произведенной динамическим принципом в философии, прежде всего – в области гносеологии. Но, выступив против субстанциональности, анализируя материю, он не занялся критическим исследованием понятия субстанциональности души. Статью Гельфонд завершает характеристикой динамического принципа, совершившего революцию в науке, утверждению которого способствовали многие философы, и Дицген в их числе: «Основы этого динамического принципа, явно проглядывающие уже в философии Гегеля, пройдя через учение Маркса и современное естествознание, получили свое законченное выражение в новейшем позитивизме» (С. 290).

Проблеме построения «философской теории бытия» посвящена статья С. Суворова «Основания социальной философии» [39]. Будучи сторонником философского реализма, автор статьи убежден, что все области бытия (физический мир, жизнь, психика, общество) «реально связаны в мировое целое, подчиненное универсальным законам». Любой частный закон, считает он, может быть сведен к более общему закону. Так, с момента открытия наиболее общего закона природы – закона сохранения энергии – появилась возможность «связать все научные области в стройную систему и на их основе построить философскую теорию бытия». Таким универсальным законом, подчиняющим себе законы частные, является «закон экономии сил». Цель автора статьи – выяснить, «каким образом всеобщий принцип экономии сил проявляется во всем ходе хозяйственного и общественного развития, – в переходе от организационного процесс к производительному труду, в эволюции хозяйства и общества, наконец, в смене социально-экономических формаций».
Прежде чем приступить к изложению своего философского понимания общества, Суворов определяет, что такое философия, независимо от направления: «По своей общей идее философия есть монистическое мировоззрение, руководящее жизнь» (С. 291). Стремление к монизму (то есть к «законченному единству мировоззрения») есть основная черта любой философии. В статье названа отличительная особенность философского реализма, признающего «основой монистического мировоззрения не только формальное единство познания, но и реальное единство познаваемого бытия» (С. 291). Реалистический монизм, в свою очередь, базируется на идее единства «самого содержания бытия», на всеобщности форм и законов, к которым оно может быть сведено, следовательно, на «единообразии природы».

Философский реализм достиг зрелости и систематического единства в XIX в., когда был открыт наиболее общий закон природы – закон сохранения энергии. Общество, представляющее собой «сложную организацию жизни», подчиняется закону социальной экономии, который, наряду с другими законами, подчиняется универсальному закону развития – закону экономии сил. Сущность его состоит в следующем: «<...> всякая система сил тем более способна к сохранению, чем меньше в ней трата, чем больше накопление и чем лучше трата служит накоплению» (С. 293). В этом законе нашла свое отражение идея объективной целесообразности, проявляющаяся в реальной жизни в существовании форм подвижного равновесия, таких, как солнечная система или жизненный процесс. Определив черты современной социальной науки, – молодой, но уже имеющей прочный базис и законченные обобщения, – Суворов отметил заслугу К. Маркса, который «возвел социальную науку до степени социальной теории, установив основные закономерности социальной динамики» (С. 294). Согласно законам социальной динамики, эволюция производительных сил предопределяет ход всего хозяйственного и общественного развития. Но производительные силы развиваются соответственно росту производительности труда, при котором понижаются траты и повышается уровень накопления энергии. Это принцип экономический, и, следовательно, Маркс «в основу социальной теории положил принцип экономии сил» (С. 294), делает вывод Суворов. По его мнению, закон социальной экономии является и принципом внутреннего единства социальной науки, и связующим звеном между социальной теорией и всеобщей теорией бытия. Введенная в структуру философского мировоззрения, социальная теория становится социальной философией. Социальная философия взаимодействует как с высшими философскими обобщениями, так и с основными принципами социальной программы. Но в данной статье автор исследует чисто теоретическую проблему – «общие принципы социальной динамики» (С. 295). Свою цель он видит в том, чтобы выяснить, как проявляется во всем ходе хозяйственного и общественного развития принцип экономии сил – «в переходе от организационного процесса к производственному труду, в эволюции хозяйства и общества, в смене социально-экономических формаций» (С. 295). По мнению Суворова, именно закон экономии сил регулирует «все жизненное развитие». В конце статьи он обращается к вопросу о социальной революции и ее роли в развитии общества и рассматривает революцию как «момент общенародного возрождения», когда освобождается социальная энергия для создания новых форм жизни, для всестороннего развития человека. Социальный прогресс, по мнению Суворова, «есть рост общественности социальной связи людей» (С. 328), но достигнуть прогресса можно лишь путем противоречий: «Экономические и социальные противоречия являются движущей силой развития к высшим формам экономической и общественной жизни. Они служат моментом, в высокой степени возбуждающим социальную энергию, и разрешаются классовой борьбой – в политической и социальной революциях» (С. 328). Именно эти великие перевороты пробуждают творческие силы народа, становятся источником новых форм жизни народа.

Статья А. Луначарского «Атеизм» [40] представляет собой разбор «пессимистической книги» Ф. Ле-Дантека «Атеизм». Причиной «бездонного» пессимизма, свойственного Ле-Дантеку и его предшественникам, среди которых Эпикур, Лукреций, А. Орканьи, Пико делла Мирандола, Вольтер и Дидро, является идея детерминизма. Рассматривая мир, где царят необходимость и рабство, как единый, заранее предопределённый процесс, Ле-Дантек, утверждает Луначарский, не заметил великой истины, которую открыл и почувствовал в философии пролетариат: «материальная эволюция и прогресс духовности совпадает». Таким образом, главная задача подлинно монистической философии – эмпириокритицизма – «разрушить окончательно искусственную преграду между духом и материею, построенную всякими дуалистами». Вера в возможность активного воздействия на мир является основанием того «живого критического реализма», который Луначарский противопоставляет «пессимистическому атеизму» Ле-Дантека и его единомышленников.

Важнейшей особенностью исповедуемого Луначарским мировоззрения является его религиозный характер. «Религиозный атеизм», заявляет он, представляет собой «чувственную сущность социализма». Новая религия создает нового Бога – «бог есть человечество в высшей потенции». Новая религия по-новому решает «вопрос о противоречиях потребностей человеческих и законов природы»: не объясняет мир, решая этот вопрос, а разрешает его, переделывая мир. В статье сделана попытка определить основные принципы «пролетарской» философии, проблемы которой в центре внимания всех авторов «Очерков». «Пролетариат мыслит реалистически и монистически, – пишет Луначарский, – он естественно открывает единство духа и материи, трудовой и боевой характер истории, жизни и природы и чувствует себя растущей стихией, несмотря на бедствия жизни он говорит ей свое радостное “да”».

Отзывы на сборник эсдеков-махистов были разноречивы. Приветствовал его появление М. Горький: «<...> вышел интереснейший сборник “Очерки по философии марксизма”», – писал он Е. Пешковой. Отрицательную оценку, что вполне логично, дал книге В. Ленин: «<...> я читаю внимательно наших партийных философов, – делился он своими впечатлениями с М. Горьким, – читаю внимательно эмпириомониста Богданова и эмпириокритиков Базарова, Луначарского и др. – и все мои симпатии они толкают к Плеханову».
Сборник, таким образом, обострил противоречия между занимающими различные позиции в философских спорах большевиками, и Ленин принял решение начать войну с «товарищами по партии и оппонентами по философии». Попытка примирения Ленина с махистами, предпринятая М. Горьким во время посещения Лениным Капри в 1908 г., была неудачной. Предложение Ленина, адресованное Богданову, Базарову и Луначарскому, вместе разрабатывать «большевистскую историю революции» поддержки, как он утверждал, не получило [41], и он приступил к работе над книгой «Материализм и эмпириокритицизм», которая была издана в мае 1909 г. Вскоре после ее выхода в журнале «Возрождение» появилась рецензия А. И. Авраамова – наименее критический отзыв. Автор кратко передал содержание книги, отметив, что в философии Ленин – всего лишь ученик Плеханова, по глубине мысли уступающий Л. Аксельрод (Ортодоксу). Сама Л. Аксельрод примерно так же оценила книгу Ленина, не содержащую «ничего такого, что не было бы высказано раньше». Она назвала пять главных ошибок автора, среди которых – критика плехановского «иероглифизма», трактовка понятия причинности.

Сокрушительной критике подвергли «Материализм и эмпириокритицизм» А. Богданов («Вера и наука. О книге г. В. Ильина “Материализм и эмпириокритицизм”»), В. Базаров («Вместо предисловия. “На два фронта”») и П. Юшкевич («Прикажут – и стану акушером, или г. Ильин на страже материализма»). Махисты упрекали автора в дилетантизме, в том, что материал подается бессистемно, в духе «дурной беллетристики». Более удачно, по мнению противников Ленина, с задачей критического анализа махизма справился В. Шулятиков в своей книге «Оправдание капитализма в философии Западной Европы от Декарта до Маха» (1908).

Особого внимания заслуживает критический разбор «Материализма и эмпириокритицизма», сделанный Богдановым [42]. Свой анализ Богданов начинает определением основных положений книги Ленина:

1. автор утверждает, что есть абсолютная истина, соответствующая абсолютной природе;

2. человеческое мышление представляет абсолютную истину как сумму относительных истин;

3. исторически условны пределы приближения к абсолютной истине, но мы безусловно приближаемся к ней;

4. существует множество абсолютных и вечных истин частного характера, – все те истины, которые не будут опровергнуты в будущем.

Анализируя каждое из выдвинутых положений, Богданов приходит к выводу: «вечные истины», предложенные Лениным, на поверку оказываются «вечными заблуждениями», к тому же, замечает он, источник знания абсолютной истины может быть только один – «а именно – вера, и вера слепая» (С. 155); второе положение несовместимо с четвертым, так как непонятно, зачем представлять абсолютную истину в виде суммы относительных истин, если, как утверждает автор «Материализма и эмпириокритицизма», существует множество не только абсолютных, но и вечных истин. Богданов напоминает о том, что с подобной точкой зрения русское общество уже сталкивалось лет семь назад, в то время когда легальные марксисты «уходили» в идеализм и Бердяев, в частности, проповедовал следующую теорию прогресса: развитие вообще представляет собой приближение к абсолютным идеалам – к абсолютной истине, к абсолютному добру, к абсолютной красоте. Прогресс познания, в свою очередь, заключается в непрерывном приближении к абсолютной истине через истины относительные. То же самое, по мнению Богданова, утверждает в своей книге Ленин. Разница лишь в том, что он умалчивает об «абсолютном добре и красоте», хотя неизвестно, почему именно умалчивает? Потому ли, что не признает их, – или только потому, что пишет работу, касающуюся лишь чисто философских вопросов – вопросов познания. Формула триединого абсолюта (истина, добро, красота), частично представленная в книге Ленина, а в целостном виде – в работах современных идеалистов, заимствована русскими идеалистами у западных, считает Богданов, ссылаясь при этом на Лейбница с его градацией конечных монад. А у Ленина, замечает рецензент, «формулировка прямо шеллингианская» (С. 155). Как в толковании понятия «абсолютная истина» Ленин смешивает различные, не им созданные, точки зрения, так и в истолковании «вещи в себе» он соединяет положения, выдвинутые, по крайней мере, тремя философскими школами. Эту путаницу Богданов объясняет тем, что автор книги не только плохо знает махизм, но и не представляет себе, как соотнесены друг с другом махисты и старые материалисты-эмпирики, с одной стороны; махисты и полукантианские «материалисты» типа Плеханова, с другой.

Много внимания в статье Богданова уделено методам полемики Ленина с махистами. Он упоминает о критических замечаниях по поводу статьи Базарова, опубликованной в «Очерках по философии марксизма», и утверждает, что свою критику Ленин строит на «обмолвках», допущенных философом, не замечая при этом своих собственных «обмолвок». В качестве примера он приводит высказанное Лениным в пылу полемики положение о том, что рабочий класс самостоятельно, без помощи социалистической интеллигенции, не способен прийти к социалистическому идеалу. Эта его «обмолвка» стала причиной того, что меньшевики в течение трех лет муссировали эту тему и, как замечает Богданов, собирались, кажется, поставить Ленину памятник за то, что он «похоронил большевизм среди русских рабочих». Пишет он и о полемике Ленина с Луначарским, который «неоднократно злоупотреблял религиозной терминологией», вследствие чего часто называл социализм высшей религией. Как и в случае с Базаровым, критикуя Луначарского, Ленин вновь шел по привычному ему пути затушевывания истинного смысла воззрений противника, внушал читателю, что «Луначарский говорит о религии в обычном, традиционном значении слова» (С. 194).

Негативно оценивает Богданов научный уровень книги, обвиняя автора в профессиональном невежестве. Метод, которым пользуется Ленин в споре с своими идейными противниками, Богданов называет методом «цитатного ошеломления»: «Внешний аппарат учености в книге В. Ильина [43] – огромный. Тысячи имен и цитат проходят перед читателем в дикой пляске, оставляя в неопытном человеке чувство тревожной растерянности перед той бездной знания, в какую проникло глубокомыслие автора. Читатель подавлен: ему кажется, что целой жизни изучения мало, чтобы одолеть философскую премудрость предлагаемых ему абсолютных и вечных истин. О критике – где уж тут и думать. Нет, дело ясное: пусть уж истинные специалисты философствуют за нас и дают нам готовые плоды своих высоких дум; нам же, бедным людям практической жизни, тысячи философских трактатов читать не приходится. Будем “им” верить: “они” знают лучше» (С. 197). Ленин, как и многие его единомышленники, вместо философии, вместо единства мысли предлагает набор цитат и восклицаний по поводу этих цитат. Таким же «специалистом» в области философии является, по мнению Богданова, Плеханов – «образец», который слепо копирует Ленин.

Основой всех противоречий в книге Ленина является резкое несоответствие антирелигиозного ее тона «глубокорелигиозному» мышлению автора. Другим существенным недостатком Богданов считает реакционность взглядов автора. Появление и укрепление застойной тенденции в марксизме вполне объяснимо: любая система идей – религиозная, философская, правовая – на определенном этапе развития утрачивает свое революционное содержание и становится социально-реакционной силой. Избежать такого фатального вырождения может лишь та теория, которая способна познать закон вырождения и возвыситься над ним. Такой теорией был марксизм. Но старый мир, пишет Богданов, не смог примириться с тем, что существует учение, которое не подвластно закону идеологического вырождения. Не в силах справиться с ним, старый мир прибегнул к последнему средству: «он сотворил вампира по внешнему образу и подобию своего врага, и послал его бороться против молодой жизни. Имя этому призраку – “абсолютный марксизм”» (С. 223).
После выхода в свет «Материализма и эмпириокритицизма» Ленин не вступал в специальную философскую полемику с своими противниками, хотя они и пытались продолжить спор. Но, вдохновленные примером, в бой с махизмом вступают единомышленники Ленина. В 1910 г. в Екатеринославе, под псевдонимом «Н. Грабовский», вышла книга В. Ф. Горина «Долой материализм». Резко критиковал махистов Лев Леонов в своей книге «Старье воскресло!», изданной в Тифлисе в 1909 г.
Формулировались и развивались основные положения махизма (в его русской редакции) не только в философских и политических трактатах. Параллельно с этим происходило постепенное проникновение, –сопровождающееся творческой их переработкой, – некоторых идей эмпириокритицизма и эмпириосимволизма в художественное творчество, в эстетические концепции авторов – и тех, кто был тесно связан с марксистами-реформаторами, и тех, кто не принимал участия в спорах, происходящих среди сторонников материалистического мировоззрения.

Постепенно от чисто философских обоснований нового мировоззрения сторонники его переходят к использованию принципов новейшего позитивизма для критического анализа как современных им философских концепций, так и различных направлений в литературе и искусстве в целом.

Показателем этой тенденции может служить сборник «О веяниях времени» (литературно-общественного содержания), изданный в Петербурге в 1908 г. Две статьи, вошедшие в отдел первый, характеризуют литературную ситуацию в России в тесной связи с произошедшими за последние годы переменами в общественной жизни страны. В статье П. Орловского «В ночь после битвы», открывающей сборник, дана оценка той роли, которую сыграла русская интеллигенция в революции 1905–1907 гг., – роли мародеров, как считает автор статьи. Не избежала этой участи и интеллигенция «беллетристическая», у которой это «мародерство в ночь после битвы» приняло своеобразные формы. Анализируя их, автор выделяет два течения. Представителям первого свойственна «мрачная переоценка ценностей», переход от «сознательной, созидательной борьбы к дикой разнузданности разрушительных, анархических сил». Другие «начали искать утешения и услаждения в женских (а то и мужских) телесах, углубляясь в “тайну пола”». Характерным выразителем первого течения является, по мнению Орловского, Леонид Андреев; второго – Федор Сологуб. Анализу произведений этих авторов, помещенных в третьей книге альманаха «Шиповник» (рассказ Андреева «Тьма» и роман Сологуба «Навьи чары»), посвящена статья. Приступая к разбору, Орловский отметил, что его интересует исключительно «публицистическая сторона» этих произведений; эстетическая – оставлена автором без внимания, поскольку «последней в сих произведениях совершенно не имеется». Андреев кажется ему «типичным представителем неустойчивых настроений оскудевающей русской интеллигенции». Перед тем как приступить к анализу его рассказа, Орловский проследил путь, пройденный русской интеллигенцией от 1860-х гг. до начала XX в., и определил «фазы ее падения». Характеризуя отношение русской интеллигенции к революции, он и обращается, как к иллюстрации, к рассказу «Тьма».

«Мародерство» у Андреева «носит следы глубоких переживаний неустойчивой интеллигентской психики», в то время как у Сологуба оно «весьма игривого и развязного свойства». Попытка последнего написать «порнографически-политический» роман была неудачной: «получился социал-демократический свальный грех». Но это произведение – «претенциозная, бездарная во всех смыслах, “Творимая Ерунда”» – заслуживает внимания как «показатель общественной гнилости». И сам Сологуб, будучи писателем-«флюгером», имеет ценность при определении общественных настроений. Несмотря на существующие между двумя произведениями и их авторами различия, им свойственны одинаковые настроения, которые «растут из одного корня», определяются общим для интеллигенции состоянием после разгрома революции – «бегством» от пролетариата.
Считая интеллигенцию (и русскую, и западноевропейскую) мелкобуржуазной по своей сути, Орловский не слишком удивлен этим «бегством», которое воспринимает как «исторически неизбежное явление». Но, в отличие от западноевропейской, русская интеллигенция не смогла «обставить сколько-нибудь прилично свое бегство» и совершила его в «наиболее унизительной форме – в форме мародерства».

Современным тенденциям в беллетристике посвящена статья В. Попова «Модный роман» – анализ арцыбашевского «Санина». Рассматривая это произведение редкого в русской литературе жанра – «утверждающего» романа, воспевающего силу и красоту свободной любви свободного человека, – Попов оставляет в стороне вопрос об аморальности и безнравственности Санина, не собирается обвинять Арцыбашева в «нездоровом творчестве», а его героя – в «дегенерации», не намеен рассматривать Санина как явление общественное. Свою задачу он видит в том, чтобы показать героя романа «в той постановке, какую сделал Арцыбашев <...> – с требованием красоты и силы». Разбирая роман, Попов акцентирует внимание на ложном ницшеанстве Санина. «Таких, как Санин, – замечает он, – усвоивших его [Ницше] оболочку и в то же время отказавшихся от его глубины и высоты, Заратустра называл “Заратустровой обезьяной”». Оценивая эстетические достоинства романа, Попов указал на слабость художественного дарования автора, заметив, что роман «сляпан грубо и неряшливо». Указал он и на свойственную Арцыбашеву «собирательность»: писатель с легкостью «заимствует» стиль, в данном случае у Горького, как ранее – у Л. Толстого, в то время как его собственный стиль не отвечает среднему уровню среднего писателя.

Еще одна статья, вошедшая в первый отдел, тоже «литературная» и посвящена анализу книги Д. Мережковского «Не мир, но меч». Проблема, которую исследует ее автор – М. Покровский, определена в заглавии: «Религия и революция». Как и многие его современники, Покровский ищет ответ на вопрос, в чем оригинальность русского революционного процесса? Среди отличительных особенностей русской революции он отмечает сознательное выступление пролетариата, который защищал свои, а не чужие – буржуазные – интересы. В русской революции он видит «удивительную организованность борьбы», как с одной, так и с другой стороны, и почти полное отсутствие стихийных порывов: «Бог революционного безумия редко спускался к нам даже в разгаре борьбы». Характерной особенностью является также «безличность» русской революции. О ней можно рассказывать, называя только партии и организации: «А может ли организация быть героиней трагедии?» Но самой важной чертой, отличающей эту революцию от предшествующих, Покровский считает ее «светский», «мирской» характер и полное отсутствие религиозного чувства. Опровергая выдвинутую Мережковским противоположную точку зрения, он использует те же аргументы, что и его противник, доказывающий: русская революция самая религиозная среди всех, которые были или будут. Таким образом Покровский пытается обосновать и свою мысль о том, что книга Мережковского из разряда тех, которые «с неотразимой силой влекут» мысль читателя к противоположным выводам, а не к тем, к которым хотел привести читателя автор. В книге Мережковского его внимание привлекает глава «Последний святой», посвященная Серафиму Саровскому, представляющая собой «образчик “творимой легенды”». Это необычайно любопытное житие написано «с тем же литературным мастерством, с каким написана вся книга <...>. Такой прозы нам давно не приходилось читать, – утверждает Покровский, – чуть ли не со времени Вл. Соловьева».

Интересна статья Сергея Петрова «Максимализм в русской революции», в которой говорится о возникшем в 1907 г. «Союзе социалистов-революционеров-максималистов». Автор рассматривает составляющие сущность максимализма идеи. Он не пытается просто дискредитировать это движение, но старается «понять максимализм как историческое явление, уяснить себе его сущность, определить те общие исторические условия и особенности русской революции, которые породили максимализм». Всесторонне исследовав поставленные вопросы, он приходит к выводу, что максимализм представляет собой революционное анархическое течение в рабочем движении, что сама революция ставит перед рабочими вопрос о максимализме, на который идеология эсеров не может дать ответа или отвечает в духе анархизма. С точки зрения теории, максимализм представляет собой субъективно-идеалистическое мировоззрение, которое не может быть идеологией пролетариата; в практическом смысле – это явление отрицательное, с которым надо бороться.

Многое проясняют в этике, философии, эстетике большевиков махистской ориентации первый и второй выпуски критического сборника «Литературный Распад» (книга 1-я – Спб.: «Зерно», 1908; книга 2-я – Спб.: Кн-во «EOS», 1909), как и сборник «Вершины» (кн. 1; СПб., 1909).

 

Примечания

[1] Проблемы идеализма: Сб. статей / Под ред. П. И. Новгородцева. М.: Изд. Моск. психол. о-ва, 1902. 521 с. [Вступ. заметка Л. Лопатина: От Московского психол. о-ва; Предисл. П. Новгородцева. С. Н. Булгаков. Основные проблемы теории прогресса. – Кн. Е. Трубецкой. К характеристике учения Маркса и Энгельса о значении идей в истории. – П. Г. К характеристике нашего философского развития. – Н. А. Бердяев. Этическая проблема в свете философского идеализма. – С. Л. Франк. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему». – С. А. Аскольдов. Философия и жизнь. – Кн. С. Н. Трубецкой. Чему учит история философии. – П. И. Новгородцев. Нравственный идеализм в философии права. – Б. А. Кистяковский. Русская социологическая школа и категория возможности при решении социально-этических проблем. – А. С. Лаппо-Данилевский. Основные принципы социологической доктрины О. Конта. – С. Ф. Ольденбург. Ренан как поборник свободы мысли. – Д. Е. Жуковский. К вопросу о моральном творчестве.]

[2] Философов Д. Проповедь идеализма // Новый путь. 1903. № 10. С. 177–184.

[3] Алексеев [C. А.; печ. под псевд. Аскольдов]. Разложение марксизма // Новый путь. 1904. № 12. С. 110–115.

[4] А. Б. Критические заметки. Проблемы идеализма, сборник статей. – Исходный пункт современного стремления к идеализму. – Выступление на сцену новых общественных наслоений и то новое, что они несут с собой. – Статьи гг. Булгакова, Бердяева, Кистяковского, Франка и др. – Отличительная черта современного идеализма – его активность // Мир Божий. 1903. № 2. С. 1–12 (Отд. II).

[5] Очерки реалистического мировоззрения: Сб. статей по философии, общественной науке и жизни. СПб.: С. Дороватовский и А. Чарушников, 1904. VII, 676 с.

[6] С. К. Очерки реалистического мировоззрения. Сб.статей. Спб. 1904 // Новый Путь. 1904. № 8. С. 228–237.

[7] Рецензент «Нового пути» ссылается на статью Л. Н. Клейнборта, посвященную «Очеркам» и напечатанную в ж. «Образование», № 8 за 1904 год.

[8] Хольц (Holz) Арно (1863–1929), немецкий поэт, писатель, драматург. Помимо книги стихов, новелл, драмы, написанной в соавторстве с Й. Шлафом, опубликовал в 1891–1892 гг. двухтомник «Искусство его сущность и законы».

[9] Шлаф (Schlaf) Йоханнес (1862–1941), немецкий писатель, драматург.

[10] Хансон [Гансон] (Hansson) Ула (1865–1925), шведский поэт, писатель. Автор нескольких стихотворных сборников, новелл, романов.

[11] Лангман (Langmann) Филипп (1862–1931), австрийский писатель, драматург.

[12] Бар (Bahr) Герман (1863–1934), австрийский писатель, драматург; автор эссе «Преодоление натурализма» (1891), «Экспрессионизм» (1914).

[13] См.: Луначарский А. В. Проблемы идеализма с точки зрения критического реализма // Образование. 1903. Кн. 2. «По правде сказать, – писал он, – мы с несколько враждебным чувством взялись за толстую книгу гг. идеалистов, далеко не расположивших нас к себе до сих пор поверхностным отношением к научной философии и каким-то судорожным стремлением поскорее дискредитировать науку и удариться в вольное творчество метафизико-мистического характера» (с. 113). В своей рецензии Луначарский не касается статей С. Булгакова, Н. Бердяева, Евг. Трубецкого, объясняя это тем, что вскоре в журнале появится их разбор, и тем, что все существенное имеется и в других статьях. Статья Лаппо-Данилевского также не анализируется. Сделано несколько замечаний по поводу рассуждений авторов сборника об истине, но в центре внимания Луначарского «коренная проблема идеализма» – проблема моральная. Внимания заслуживают, по его мнению, статьи С. Франка и П. Новгородцева.

[14] Луначарский А. В. Воспоминания из революционного прошлого. [Харьков], 1925. С. 24.

[15] Богданов А. Эмпириомонизм: Ст. по философии. Кн. 1. 3-е изд. М., 1908. С. 6.

[16] К этому времени был заключен «молчаливый и молчаливо устраняющий философию, как нейтральную область, блок» (См. письмо В. Ленина М. Горькому от 25 февраля 1908 года) между Лениным и Богдановым, объединившимися для борьбы с меньшевиками.

[17] См. заметку Г. В. Плеханова в № 3 «Дневника социал-демократа», в которой он упрекал В. Ленина в сотрудничестве с эмпириомонистами и декадентами.

[18] Богданов А. Чего искать русскому читателю у Эрнста Маха? // Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 1907. С. XII.

[19] Луначарский А. В. Будущее религии // Образование. 1907. № 10. С. 22.

[20] См.: Речь. 1907. 6 (19) дек.

[21] Образование. 1908. № 1. С. 164.

[22] Свою версию диалога Ленина и Горького предложил Н. Валентинов (Н. В. Вольский), утверждавший, что оценка, данная книге Лениным, автора отнюдь не обрадовала.

[23] Богданов А. Приключения одной философской школы. СПб.: Издание т-ва «Знание», 1908. 66 с.

[24] Бердяев Н. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи: Сб. статей о русской интеллигенции. М., 1990 (Репринт изд. 1909 г.). С. 19–20.

[25] Плеханов Г. В. Воинствующий материализм // Плеханов Г. В. Избр. философские произведения. Т. 3. С. 207.

[26] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 351–352.

[27] Франк С. Очерки по философии марксизма. Философский сб. Кн-во «Зерно». СПб. 1908 // Русская Мысль. 1908. № 5. С. 101–103.

[28] Здесь и далее страницы указаны по изд.: Очерки по философии марксизма: Философский сб. М.: К-во «Зерно», 1908. 328 с. Статья Я. Бермана – стр. 72–106.

[29] Франк С. Очерки по философии марксизма // Русская мысль. 1908. № 5. С. 103.

[30] Здесь и далее страницы указаны по изд.: Очерки по философии марксизма. М., 1908. Статья П. Юшкевича – с. 162–214.

[31] По поводу «постоянства» энергии Юшкевич пишет: «Энергия – это констанция, эмпириосимвол, как и другие символы, удовлетворяющие – до поры до времени – основной человеческой потребности внести разум, Логос, в иррациональный поток данного» (с. 209).

[32] Страницы указаны по изд.: Очерки по философии марксизма. М., 1908. Статья В. Базарова – с. 3–71.

[33] В то же время Базаров отмечает и то дополнение, которое вносит Плеханов, истолковывая кантовское понятие «вещь в себе»: к «вещи в себе» он, в отличие от Канта, применяет категорию причинности.

[34] Здесь и далее стр. указаны по изд.: Очерки по философии марксизма: Философский сб. СПб.: К-во «Зерно», 1908. 328 с. Статья В. Базарова – с. 3–71.

[35] Там же. С. 215–242.

[36] Там же. С. 243–290.

[37] Последний («принцип борьбы») был использован Дарвином в биологии, Марксом – в социологии. Метафизическую окраску он приобрел в системе Гегеля.

[38] Попытки Г. Плеханова доказать невозможность подобного сочетания несостоятельны, по мнению Гельфонда: Плеханов строит свою аргументацию, основываясь на анализе теории познания Г. Корнелиуса («Введение в философию»), запутанной и далекой от учений Маха и Авенариуса.

[39] Там же. С. 291–328.

[40] Там же. С. 107–161.

[41] Богданов в своей статье «Вера и наука (О книге Ильина “Материализм и эмпириокритицизм”)» заявляет, что все ответили согласием на предложение написать большевистскую историю революции, в то время как в «Письме к слушателям заграничной марксистской школы» Ленин утверждал обратное: все отказались. Богданов пишет о том, что официальным представителем предполагаемого издания стал М. Горький, который поместил в газетах объявления с просьбой присылать материалы. В связи с этим Богданов пишет: «Из философских вопросов сторонники В. Ильина ухитряются создавать какую-то невозможную путаницу, пользуясь ими для того, чтобы обострять и углублять практические противоречия внутри левого крыла русского марксизма» (С. 22).

[42] Статья «Вера и наука (О книге В.Ильина “Материализм и эмпириокритицизм”)» опубликована в книге: Богданов А. Падение великого фетишизма (Современный кризис идеологии). Вера и наука (О книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм»). М., 1910. С. 143–223.

[43] Под этим псевдонимом появилась в печати книга В. И. Ульянова (Ленина) «Материализм и эмпириокритицизм».

Певак Е. А.