Философский контекст неореализма

Классический реализм еще не был исчерпан, о его жизнеспособности говорила, в частности, повесть Шмелева «Человек из ресторана» (1911), но литературный Серебряный век с его антропоцентризмом, идет ли речь о реалистах, символистах, акмеистах или авангардистах, отразил стремление человека к самоуглубленности, лиризация стала сильной тенденцией, подчинившей себе поэтику текста. Не единственной очевидной причиной таких изменений в художественном сознании нужно признать распространившуюся в России европейскую философию жизни [1]; это такие имена, как Г. Риккерт, Г. Зиммель, В. Дильтей, Ф. Ницше, А. Бергсон [2]. Философия жизни утратила самостоятельное значение только после Второй мировой войны с утверждением экзистенциализма, во многом опиравшегося на ее положения.

Точкой, в которой преломлялись и пересекались философские размышления о жизни, стал хотящий, желающий, чувствующий человек, о чем писал Дильтей («Введение в науки о духе. Критика исторического разума», 1883). Ницше провозгласил идентичность и неразделимость человека с его волей к власти и бытия, жизни («Так говорил Заратустра», 1883–1884). В 1889 г. Бергсон защитил две диссертации «Опыт о непосредственных данных сознания», «Идея места у Аристотеля»; в 1896 г. он опубликовал свою крупную работу «Материя и память», в которой описал возможности интуиции и непосредственного опыта. Он понял ограниченность чистого разума и связал метафизику с интуицией. В 1907 г. вышла в свет «Творческая эволюция» Бергсона, перевод появился в России в 1909 г. Согласно Бергсону, жизнь познается через интуицию человека, человек – посреди жизни и равен миру, поскольку все живое подчинено жизненному порыву. Задолго до появления философии жизни Б. Паскаль призывал узнавать мир сердцем («Мы познаем истину не только разумом, но и сердцем. Именно сердцем мы познаем начальные понятия, и тщетно рассудок, к этому непричастный, пытается их освоить» [3]), Ж. Руссо привлекал естественный человек, искренний в проявлении интуиции. Опирающаяся на опыт Паскаля и Руссо, философия жизни стала интеллектуальным течением, воспринятым русскими. В рассказе Шмелева «На пеньках» (1924) встречается своеобразная рецепция этой философии, там  герой-интеллигент говорит: «Логика хромает?.. Ах, эта логика!.. […] Слух обострен, а логика моя… Знаете – шестое чувство, Бергсон-то еще говорил все..? А Ницше? Паскаль?!» [4] (II, 254).

Риккерт, обобщая сентенции философов, в книге «Философия жизни» (1920) выдвинул тезис о том, что жизнь есть сущность мира и орган его познания: «Жизнь должна быть поставлена в центр мирового целого, и все, о чем приходится трактовать философии, должно быть относимо к жизни» [5]. Рассуждая об имманентности жизни, он  высказал ставшую основополагающей и в феноменологии Э. Гуссерля идею о том, что жизнь переживается непосредственно. Риккерт, указав на «интуитивистические и антирационалистические тенденции» [6] философии жизни, поставил важнейший не только для самой философии, но и, на наш взгляд, для литературы вопрос о переживаемом содержании и формах жизни: одно (текучая жизнь) противоречит другому (неподвижная форма) [7]. Опираясь на «Жизнепонимание» (1918) Г. Зиммеля, Риккерт отмечал: философ (в нашем случае писатель) должен «примерять форму содержанием» так, чтобы «жизненность жизни сохранила за собой свои преимущества» [8].

Вопрос об отношении жизни и культуры принципиален. Г. Риккерт противополагал понятия витальной жизни и невитальной: субъективное отношение к жизни есть жизнь, но не есть сама витальная жизнь, которая оттесняется культурой; люди стремятся стать ближе к жизни, но предпочитают жить не только витально и оставаться в сфере культуры. Произведение искусства жизненно не витально, но благодаря художеству можно достигнуть близости к жизни. В искусстве действует отталкивающе как симуляция жизни, так и исчезновение границы «между представленным в искусстве и живой действительностью» [9]. Таким образом, философия жизни признавала эстетическую условность. Как писал Риккерт: «Натуралистические теории, утверждающие, что искусство должно как можно более приближаться к жизни, не только ложные эстетические теории, но вообще не содержат в себе эстетики. […] Только там, где есть расстояние, возможна эстетическая ценность» [10].

В русской философии концепт восприятий занимал далеко не маргинальное место. Например, это мистические восприятия в отношении и к вещам, и к Богу, о чем говорилось в докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» (1880) В. Соловьева, который развил концепцию познания, складывающегося из мистического, рационального, эмпирического, то есть чувственного, элементов. Размышляя об отношении познающего разума к бытию, к сущему, С. Трубецкой пришел к выводу об универсальной чувствительности, соборном сознании, при этом вместе с логическим мышлением и связью иррационального с всеединым, включал в акт познания и чувственность, эмпиричность («Основание идеализма», 1896). Н. Лосский («Обоснование интуитивизма», 1906), в которой обращалось внимание на то, что логика игнорирует вопрос о первоначальном происхождении частных суждений, потому ценны непосредственные восприятия.

Пример русского неореализма – шмелевский рассказ «Пугливая тишина» (1912), в нем изобразительность вытеснена поэтикой ощущений, сюжет уступил место импрессионистичности. Или его же рассказ «Росстани» (1913). Поэтика «Росстаней», как и «Пугливой тишины», отвечала импрессионистской традиции, что сближало ее с прозой символистов. В 1989 г. В. Брюсов писал: «Если я отвернусь от реалиста за то, что он пересказывает настроения в картинах из обиходной жизни, я буду не прав», потому что «сущность в художественном произведении – душа ее творца, и не все ли равно, какими путями мы пойдем к ней!» [11] В «Росстанях» очевидная достоверность была пронизана настроением от жизни. Старику Лаврухину отпраздновали именины, вслед за которыми наступила его смерть, именины сменились поминками («Шумели поминки, а было похоже на именины». I, 210); через перечисление спокойных впечатлений от тихой жизни: «мягкие, тихие» горы, речка «играла по камушкам», была она с «омуточками», все поросло «травкой», было «росу слыхать» (I, 158) – передавалось элегическое восприятие смерти без тревог и мук. В «Русском Ниле» (1907) Розанов сетовал на «ужасную русскую пассивность»: русский оживляется, если приходится кого-то хоронить, русским интересно только умирать [12]. Шмелев, напротив, показал: жить интересно, а хоронят со вкусом к жизни: пожелали царства небесного, позвали на панихиду людей, на поминках подали  щи с головизной, блины с маслом, кисель гороховый и молочный; остались белоголовые дети, и телок так же, как прежде, мычит, и бревна те же – кривые, серые, и та же крапива из-под них растет, и «весело сыпал дождик на солнце, блестел на грядках телеги, на сытой спине лошадки, нависал сверкающими  каплями под дугой» (I, 203). Бытовая повседневность под пером Шмелева пахла, дышала, томилась. В книге «О тьме и просветлении» (1959) И. Ильин назвал «Росстани» бытовой поэмой. «Росстани», уже в эмиграции, вдохновили К. Бальмонта, и в его лирике появились реминисценции из этого рассказа. В рассказе «Лихорадка» (1915) Шмелев выразил мысль о том, что искусство суть откровение и «стихийная, творящая сила» (1, 283), передающая непосредственные восприятия  человека. В «Волчьем перекате» (1913) показана случайная встреча героев, его и ее, на пароходе. Рассказ скорее  о невстрече их судеб. О необязательных встречах и рассказ «По приходу» (1913): в котором описываются рождественские посещения батюшкой  состоятельных прихожан; событий как таковых нет, повествование растворяется в будничном: просвирня в старом плисовом салопе, псаломщик заглядывает в зеркало, подкручивает усы, поправляет хохолок,  дьякон кутает горло, которое сегодня «не надо напрягать многолетием» (I, 256). Шмелев говорил об изначальной простоте и целостности мира. В них не было тенденциозности – мистической, социал-демократической, народнической и проч. Если Мережковский, рассуждая о пределах христианства, толковал о «неразрешимом противоречии земного и небесного, плотского и духовного, Отчего и Сыновьего» («Пророк русской революции. К юбилею Достоевского», 1906) [13], то Шмелев говорил: жизнь человеческая уже укоренилась равно и в небесном, и в земном.

На становление неореализма, возможно в большей степени, чем европейская философия, повлиял Л. Н. Толстой, творчество которого было обращено к живой жизни человека, ищущего гармонию со своей сущностью через органичное слияние с природой, Божественной волей, через прощение ближнего, через приобщение – опять же естественное – к простой народной жизни, через понимание того, что смысл жизни заключается в самой жизни. Если Толстой, как бы отвергая всякую идею о жизни, изображал саму жизнь, то и Риккерт писал: «Под философией жизни не следует понимать философию о жизни как некоторой части мира[…] Для современной философии жизни характерно скорее то, что она пытается при помощи самого понятия жизни, и только этого понятия построить целое миро- и жизнепонимание» [14]. Риккерт же использовал применяемое неореалистами к творчеству Толстого понятие «живая жизнь». С одной стороны, мировоззренческие искания Толстого, по некоторым позициям совпавшие с философией жизни, предвосхитили некоторые тенденции европейской философии ХХ в., в том числе феноменологию, экзистенциализм; с другой – среди его философских предшественников (и об этом пишет сам Толстой в философском дневнике за 1905, 1906 гг.) были Паскаль и Руссо, предварившие и появление философии жизни.

Показывая жизнь в ее подлинности, Толстой восставал против возведения ее в умозрительные системы. К модным философским учениям он относился скептически и не видел в них серьезности. Из его дневников следует, что Летурно ограничен, теорию Дарвина глупа. Он записал 29.09.1910: «Какой ужасный умственный яд современная литература […]» [15]. В текстах неореалистов не было «умственного яда», они не создавали, в отличие от символистов или реалистов социального толка, моделей мироустройства. Символисту Д. Мережковскому Достоевский, выразитель бездны духа, ближе Толстого, как он полагал, выразителя бездны плоти ( «Л. Толстой и Достоевский», 1900–1901). Достоевский более отвечал символистскому мировосприятию. На мировоззренческую родственность Достоевского и символистов обратил внимание эстетически близкий неореалистам Розанов, полагавший, что реализм  Достоевского продолжает жизнь в  декадентах: «здесь он интимно, кровно привился» («К 80-летию рождения Л. Н. Толстого») [16]; они «нервно, чутко и страстно» восприняли его главный «тон» конечности всего; «бездна персонажей у Достоевского уже прямые “декаденты”, люди вне быта и истории, толкующие об Апокалипсисе и ждущие конца света»; кроме того, как Достоевский, декаденты  «психологичны, нервны, возбуждены»; вообще, «Достоевский был единственным у нас гением декадентства», «а у “последующих” тоже декадентов все рассыпалось дробью, стало мелочно, часто не умно, сохранило часто только манеру кривляться – столь натуральную, врожденную у Достоевского, как и у святых их “юродивость”» («Памяти Ф. М. Достоевского», 1906) [17].

Неореалисты – Шмелев, Бунин, Зайцев, Вересаев и другие – восприняли от Толстого как понимание живой жизни, так и его жизнеутверждение, его «тон» бесконечности. Причем некоторых из них Толстой увлек, когда они были детьми. Бунин воспоминания 1927 г. о Толстом начал так: «Я чуть не с детства жил в восхищении им» [18]. В детстве рожденный интерес Бунин и Шмелева к Толстому подогревался разговорами о нем старших.

Сформулировавший мировоззренческие ценности неореалистов Р. В. Иванов-Разумник писал в книге «О смысле жизни»: «Цель жизни – не счастье, не удовольствие, а полнота бытия, полнота жизни […]» [19]. В 1910 г. вышла в свет посвященная Достоевскому и Толстому первая часть философского эссе В. Вересаева «Живая жизнь», в котором формулировались мировоззренческие позиции неореалистов. Герои Достоевского, по Вересаеву, тоскуют о живой жизни, но не от Достоевского, который подходил к жизни «с меркою разума и логики» [20], мы узнаем, в чем она заключается; эту тайну разгадал Толстой, знавший, что сущность жизни внеразумна. Если Алеша Карамазов говорит, что жизнь хочется ему полюбить всем нутром, что все должны жизнь полюбить больше, чем ее смысл, то Толстой не говорит должны и хочется, он, как писал Вересаев, «и без того жадно любит жизнь именно нутром и чревом, любит жизнь больше, чем смысл ее» [21]. Сходную мысль находим и у Розанова: жизнь далека от совершенства, но Толстой догадывался, что она ценна уже тем, «что мы все в ней живем» («На закате дней: Л. Толстой и быт», 1907) [22]. Некоторых героев Толстой, как отмечал Вересаев, показывал пустоцветами, потому что они видят смысл жизни «специально в любви и самоотречении» [23]. Эту же мысль встречаем и в дневниковых записях Толстого от 28.02.1905: человек может жертвовать мирскими благами лишь ради жизни вечной, а иная жертва есть ошибка.

Новое поколение реалистов полагало истиной и толстовскую радость жизни. Вот его запись от 26.12.1901: «Единственно возможную любовь к Богу я вижу в том, чтобы быть не только довольным жизнью, но радоваться на жизнь, видеть в ней всегда добро» [24]. Необычно представление Толстого о жизни после смерти, в нем – его любовь к жизни. В конце июня 1901 г. духовно близкая Толстому М. А. Шмидт спросила его: разве после смерти она не соединится с Богом? Так, ответил Толстой, думают церковники: сама жизнь суть увеличение блага как следствие увеличения любви, и за гробом жизнь будет в основе своей такая же, «хотя и в формах теперь непостижимых для нас» [25]. В 1914 г. издана вторая часть вересаевской «Живой жизни» – «Аполлон и Дионис», которая заканчивалась обращением к надписи «Ты еси» на фронтоне храма Аполлона в Дельфах; эти слова говорили человеку о том, что «есть жизнь, есть радость и сила, что жизнь и счастье на земле – не ложь, не обманчивый призрак» [26].

И Вересаев, и Иванов-Разумник констатировали то, что в литературе уже совершилось. В 1906 г. вышел в свет сборник «Факелы», на который последовала рецензия Б. Зайцева, и в ней отмечалось появление «реализма не внешне-описательного, а внутренне-проникновенного» [27]. Е. Колтоновская писала о том, что пришло время «одухотворенного реализма», и, сопоставляя символизм и неореализм, констатировала «переход от отвлеченного символизма к полной конкретике» [28]. В 1912 г. неореалисты, участники «Среды», по инициативе Вересаева организовали «Книгоиздательство писателей в Москве». Его концептуальной платформой стала «Живая жизнь».

Если мировоззренческим учителем неореалисты признали Толстого, то эстетически появление неореализма было подготовлено Чеховым, прежде всего его драматургией. Анемичный сюжет, отсутствие нарочитого психологизма, значимость обыденной детали, подтекст, нелюбовь к сентенциям и поучениям – все это сближает поэтику Чехова и неореалистов. Но в чеховских произведениях почти не было героя, который выражал бы духовный мир писателя. Неореалисты, напротив, начали создавать лирическую прозу, в которой героям, рассказчикам они передавали своё. Не отвечал их любованию жизнью и чеховский герой – человек средненький, среде подчинившийся. Эстетически пребывающий между неореализмом и модернизмом Ремизов много позже, в «Учителе музыки» (1949), писал: «Пустые люди, описанные Чеховым, – Чехов потому и пришелся по вкусу: рыбак рыбака… мне чужие; и пропад пустого человека, а это тоже чеховская тема: как такой человек пропадает – не мой пропад. […] верил и верю человеку […] верил и верю в человеческую волю […] и в человеческий труд […]» [29]. Розанов в 1910 г. – в пору формирования  неореализма – в статье  «А.П. Чехов» отметил, что Чехов стал поэтом безволия: «Он стал любимым писателем нашего безволия, нашего безгероизма, нашей обыденщины, нашего “средненького”», в отличие от Горького – но Горький «груб, резок, неприятен», а в Чехове есть  «бесконечность нашей России» [30]. В ответах на анкету газеты «Возрождение» 1940 г., посвященную Чехову, Шмелев писал о том, что влияния Чехова не испытал, что был под влиянием коренной литературы, что чтение Чехова для него – не выучка, а упоение.

 Солнцева Н. М.

 Иван Сергеевич Шмелев: Аспекты творчества. М.: Кругъ, 2006. С. 24–39.