А Б В Г Д Е Ж З И К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я

 Трубецкой Евгений Николаевич (25.09.1863, им. Ахтырка, Москов. губ. – [21].01.1920, Новороссийск), философ, правовед, общественный деятель

По окончании Калужской гимназии Т. поступил в Московский университет на юридический факультет. Был приват-доцентом Юридического лицея в Ярославле. После защиты диссертаций (магистерской и докторской) получил место профессора в Киевском университете, откуда через некоторое время перешел в Московский университет.

Т. – постоянный участник и один из руководителей Московского религиозно-философского общества с момента его основания (1906). Участвовал в организации религиозно-философского издательства «Путь».

Т. был членом Государственного совета. Избирался членом Всероссийского Церковного Собора, на котором было принято постановление о восстановлении патриаршего управления. Затем вошел в Высший Церковный Совет при патриархе.

После революции 1917 г. покинул Москву. Был связан с Добровольческой армией, после разгрома которой был вынужден уехать из России, но незадолго до эвакуации умер от сыпного тифа в Новороссийске.

*     *     *

Путь духовного становления Т. напоминает пройденный его братом, С. Н. Трубецким, путь. Поначалу увлечение позитивизмом «спенсеровского типа», приведшим его в старших классах гимназии к атеизму. Знакомство с историей новой философии К. Фишера, освободившее его от догматизма, свойственного позитивистам, но в то же время заразившее будущего философа скепсисом. В последнем классе гимназии Т. прочитал «Мир как воля и представление» А. Шопенгауэра, и эта книга открыла ему религиозную тему. Вероятно, примерно тогда же определилась – в общих чертах – концепция мира Т.

В течение всей жизни Т. занимался философией. В университете читал курсы по энциклопедии права и по истории философии права. Но диссертации его посвящены были западной религиозной мысли: магистерская – бл. Августину, докторская – «религиозно-общественному идеалу западного христианства в XI в.».

В своем философском творчестве Т. испытал сильнейшее влияние идей Вл. Соловьева. Но его работы не являются систематизированным изложением философии Вл. Соловьева. Т. в своем учении словно бы «завершает» и «выправляет» идеи Соловьева, устраняет все последствия неправильного, с его точки зрения, соловьевского сближения «естественного» и божественного миров.

В своих работах Т. полемизировал с последователями Соловьева, представителями русской религиозной философии, прежде всего с С. Н. Булгаковым – в вопросах софиологии, с П. Флоренским, В. Эрном.

Учение Т. о зависимости истины от Абсолюта раскрывается в его работе «Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства». Он верит, что существует всеединство, то есть в то, что все действительное и мыслимое подчинено некоторому единству, и утверждает изначальность для нас идеи Безусловного. В отличие от Вл. Соловьева, для которого основным является принцип «всеединого сущего», для Т. – истина не «всеединое сущее», а «всединое сознание», так как сознание соединяет в себе и бытие, и небытие. Есть абсолютное (или безусловное) сознание, в котором все познаваемое сверхвременно определено мыслью.

Проблему соотношения безусловного сознания с личным сознанием Т. решает в духе идей Платона. Так как о преходящем бытии нельзя иметь «безусловного знания», – а знание о преходящем бытии претендует на безусловность, – то следует признать, что «всякий временный факт воистину увековечен в безусловном сознании... или есть подлинно безусловное сознание, которое вечно созерцает прошедшее и будущее, или все временное есть ложь».

Таким образом, абсолютное сознание – это вечное созерцание самого прошедшего и будущего «в подлиннике», это «конкретная интуиция», являющаяся синтезом вечной памяти и абсолютного предвидения.

В безусловном сознании, по мнению Т., нет объяснения происхождения нашего сознания. Безусловное сознание является обоснованием достоверности нашего сознания. Материал, из которого складывается наше познание, расположен во времени, а истина находится в вечности. Следовательно, наше познание возможно только путем приобщения к Абсолютному сознанию: «...наше познание, таким образом, возможно именно как нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной».

Т. развивает учение о субъекте безусловного сознания. Это «всеединый Ум», который обладает смыслом всего действительного и мыслимого. Приобщение к абсолютному сознанию требует отвлечения – человек должен освободиться от случайного и субъективного порядка непосредственных данностей. Это отвлечение становится средством и промежуточной ступенью в знании: без отвлечения нельзя восстановить абсолютный синтез непосредственных данностей.

Целью познания является конкретное всеединство, которое в одно и то же время и существует, и не существует. Однако это противоречие касается только нашего сознания, которое то обладает всеединством, то теряет его. Но уже то, что мы ищем всеединства, или – иными словами – смысла, свидетельствует о том, что хотя в нашей жизни и нашей мысли этого смысла нет, но сам факт искания говорит о том, что этот смысл есть в безусловном сознании.

Учение об отношении Абсолютного к миру представлено в двухтомном труде Т. «Миросозерцание Вл. Соловьева» (1913). Т. критикует отдельные положения философии Соловьева и освобождает свою философскую систему от тех же «недостатков».

Предметом его критики становится космогония Соловьева, которую Т. переосмысляет в духе христианской ортодоксии: отказывается от пантеистических, шеллингианских элементов в ней (учение о первой материи, лежащей в основе мира). Он отрицает зависимость Бога и мира друг от друга, так как зависимость эта не позволяет развивать учение о свободе мировых существ, что привело бы к признанию неосуществимости последовательной теодицеи. По мнению Т., сотворение мира – это безусловно свободный акт, создание из ничего. Софию он рассматривает как единство божественных идей.

По Соловьеву, идея является сущностью индивидуума. Следовательно, у него, отмечает Т., «отношение Вечной Премудрости Божией к нашей становящейся действительности» представлено «как отношение сущности и явления». Но такое сближение Божественного начала с миром не позволяет объяснить свободу индивидуума и возникновение зла.

София, по мысли Т., – это начало, от века реальное в Боге, но для земного человечества оно не сущность, а первообраз, норма.

Индивидуум, как внебожественное бытие, может свободно принимать или отрицать поставленное ему в идее задание. Принимая его, он осуществляет в себе образ Божий, не принимая – осуществляет в себе кощунственную пародию, карикатуру на образ Божий.

Сами по себе, вне отношения – положительного или отрицательного – к Абсолюту божественные твари суть ничто. Бог и мир взаимно свободны и самостоятельны. Поэтому и возможна вражда или любовь со стороны человека.

Эти проблемы Т. рассматривал в главном своем философском труде – «Смысл жизни» (1918).

Смысл жизни – центральная тема его творчества, которая, под влиянием идей Вл. Соловьева, перестает быть моральной темой, не отражает потребность найти гармонию в субъективном мире, но становится темой онтологической.

Безусловное сознание, всеединый Ум, Абсолютное, Бог – заключают в себе сущий смысл того, что здесь, а также Божий замысел о том, что должно быть. Бог, таким образом, является началом и концом мировой эволюции, ее вездесущим центром и смыслом, – но не ее субъектом.

Принимая проблему Софии, Т. не приемлет способ решения этой проблемы Вл. Соловьевым, как и С. Н. Булгаковым, так как они, по его мнению, пантеистически смешивали Абсолют и сущность мира.

Стремление Т. освободиться от этого пантеистического «наследия» четко выражено в его гносеологии. По мысли Т., в опыте нам открывается не абсолютное Сущее, а только абсолютное сознание о «другом». Весь процесс нашего сознания совершается «через откровение абсолютного сознания в нашем сознании».

Для процесса мышления необходима «интуиция сверхвременной связи мыслей в вечной истине», «она есть то, что делает рассуждение логическим».

Логическое единство – это форма Истины. Нам доступна абсолютность в форме познания, но в процессе мы все-таки не приобщаем мир к Абсолюту.

Таким образом, Т. утверждает права логики и рациональных начал знания, отделяя себя от школы «мистического алогизма», как он называл направление Флоренского, Булгакова, Бердяева.

Христианство для Т. – единственная религия, в которой ни Божеское не поглощает человеческого, ни человеческое – Божеского: «То и другое естество, не превращаясь в другое, пребывает во всей своей полноте и целости в соединении». Противоположность запредельного и посюстороннего преодолевается в ходе поступательного земного процесса, который состоит в постепенном подъеме в высший план.

Подъем ввысь невозможен без страдания, но страдание это искупается полнотой бытия. В Божественной сфере полноты бытия огромное значение имеет преображенная телесность. Древнерусская иконопись, считал Т., угадала связь телесного бытия с духовным: свет и звук – совершеннейшие средства выражения духовного смысла и энергии жизни. «В мире здешнем, – утверждал Т., – есть бесчисленное множество намеков на световую и вместе с тем звуковую симфонию мира грядущего». Изображение на темно-синем фоне ночного звездного неба Софии – Премудрости Божией говорит о том, что София отделяет Свет от Тьмы. Ее пурпуровый лик, появляясь среди ночи, воспринимается как Божья заря. Над ней, как окончательная победа Света, изображен солнечный лик творящего Христа.

Таким образом, эти три момента: темная синева ночи, пурпур зари, золото ясного солнечного дня, составляющие в нашей жизни разрозненные временем, несовместимые переживания, – изображены в иконописи вечно-существующими, составляющими неразрывное гармоническое целое. И совершенная любовь является не только в полноте славы, но и в совершенной красоте. 

Певак Е. А.